Zen-Buddhismus

Die Kalligrafie des Ensō (円相, japanisch „Kreis“) verkörpert Leerheit und Vollendung. Sie wird häufig als visuelles Symbol für Zen verwendet.

Zen-Buddhismus oder Zen (jap. 禅, zen) ist eine in China ab etwa dem 5. Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung entstandene Strömung oder Linie des Mahayana-Buddhismus, die wesentlich vom Daoismus beeinflusst wurde. Der chinesische Name Chan (chin. 禅, Chán) stammt von dem Sanskritwort Dhyana (ध्यान), das in das Chinesische als Chan’na (禅那, Chán’nǎ) übertragen wurde. Dhyana bedeutet frei übersetzt so viel wie „Zustand meditativer Versenkung“, was auf das grundlegende Charakteristikum dieser buddhistischen Strömung verweist, die daher auch gelegentlich als Meditations-Buddhismus bezeichnet wird.

Der Chan-Buddhismus wurde in Südostasien durch Mönche verbreitet. Es entstand daraufhin eine koreanische (Seon, korean. 선) und vietnamesische (Thiền) Tradition.

Ab dem 12. Jahrhundert gelangte Chan auch nach Japan und erhielt dort als Zen eine neue Ausprägung, die in der Neuzeit in wiederum neuer Interpretation in den Westen gelangte. Die in Europa und den USA verwendeten Begriffe zum Zen stammen meistens aus dem Japanischen. Aber auch koreanische, vietnamesische und chinesische Schulen haben in jüngerer Zeit Einfluss im westlichen Kulturkreis erlangt.

Selbstverständnis

Der Zen-Buddhismus charakterisiert sich seit der Song-Zeit selbst durch die Zeilen:

1. Eine besondere Überlieferung außerhalb der Schriften,

2. unabhängig von Wort und Schriftzeichen:

3. unmittelbar des Menschen Herz zeigen, -

4. die (eigene) Natur schauen und Buddha werden.^[1]

Die vier Verse werden gemeinsam als Strophe erstmals 1108 in dem Werk Zǔtíng Shìyuàn (祖庭事苑) von Mùān Shànqīng (睦庵善卿) Bodhidharma zugeschrieben. Einzeln oder in verschiedenen Kombinationen tauchen die Zeilen bereits früher im chinesischen Mahayana-Buddhismus auf. Die Zuschreibung an die legendenumwobene Gründerfigur sieht man heute als Festlegung des Selbstverständnisses nach einer Phase des Richtungsstreites. ^[2]

Der vierte Vers liest sich auf japanisch als : "kenshō jōbutsu (見性成佛)". Die programmatische Aussage gilt als charakteristisch für Chan/Zen, erscheint erstmals aber bereits früher (um 500) in einem Kommentar (大般涅槃經集解) zum Nirvana-Sutra .^[3]

Lehre

Oft wird gesagt, dass Zen „nichts“ biete: keine Lehre, kein Geheimnis, keine Antworten. In einem Koan spricht der Zen-Meister Ikkyû Sôjun zu einem Verzweifelten:

„Ich würde gerne irgendetwas anbieten, um Dir zu helfen, aber im Zen haben wir überhaupt nichts.“

Es bedeutet, das Leben zu leben – in seiner ganzen Fülle. Der unmittelbare Zugang zu diesem Einfachsten von allem ist dem Verstandeswesen Mensch jedoch versperrt – es scheint so, als ob die niemals schweigende Stimme der Gedanken ihn durch hartnäckige Ideen und urteilende Vorstellungen blockiere. Die permanente Beschäftigung mit sich selbst, die schützende Ich-Bezogenheit jedes Einzelnen verursacht immer wieder nur neues Leiden (Dukkha). Zen kann diese Verwirrung lösen – zuletzt vermag man sogar zu essen, wenn man hungrig ist, zu schlafen, wenn man müde ist. Zen ist nichts Besonderes. Es hat kein Ziel.

Die Charakterisierung, Zen biete „nichts“, wird gerne von Zen-Meistern gegenüber ihren Schülern geäußert, um ihnen die Illusion zu nehmen, Zen biete erwerbbares Wissen oder könne etwas „Nützliches“ sein. Auf einer anderen Ebene wird hingegen auch das Gegenteil behauptet: Zen biete das „ganze Universum“, da es die Aufhebung der Trennung von Innenwelt und Außenwelt, also „alles“, beinhalte.

Auch wenn Intellektuelle und Wissenschaftler sich oftmals von Zen angezogen fühlen, entzieht es sich der „Vernunft“. Zen wird oft als „irrational“ empfunden, auch weil es sich grundsätzlich jeder begrifflichen Bestimmung widersetzt. Das scheinbar Mysteriöse des Zen rührt jedoch allein aus den Paradoxa, die der Versuch des Sprechens über Zen hervorbringt.

Zen zielt immer auf die Erfahrung und das Handeln im gegenwärtigen Augenblick, und umfasst auf diese Weise Gefühl, Denken, Empfinden usw.

Zen besitzt aber auch philosophisch-religiöse Aspekte und historisch gewachsene Lehren, wie etwa in der Sōtō- bzw. Rinzai-Richtung. Diese kann man – wenn sie auch zur subjektiven Erfahrung des Zen nicht unbedingt notwendig sind – selbstverständlich mit Worten beschreiben.

Praxis

Die Praxis besteht zum einen aus Zazen (von jap.: Za- [sitzen]; Zen- [Versenkung]), dem Sitzen in Versunkenheit auf einem Kissen. In der äußeren Haltung sind dabei die Beine in einander geschlagen wie beim Lotus-Sitz im Yoga. Der Rücken ist gerade, aber vollkommen entspannt, und die Hände sind entspannt ineinander gelegt, wobei sich die Daumenspitzen leicht berühren. Die Augen bleiben halb geöffnet, der Blick bleibt entspannt ohne Umherschweifen zum Boden gesenkt. Ein anderer, ebenso wichtiger Teil der Zen-Praxis besteht aus der Konzentration auf den Alltag. Dies bedeutet einfach nur, dass man sich auf die Aktivität, die man gerade in diesem Augenblick ausübt, vollkommen konzentriert, ohne dabei irgendwelchen Gedanken nachzugehen.

Beide Übungen ergänzen einander und sind dazu gedacht den Geist zu beruhigen bzw. die „Gedankenflut“, welche einen durchgehend überkommt, einzudämmen.

„Wenn unser Geist die Ruhe findet, verschwindet er von selbst.“ (aus Xinxinming, Gedichtsammlung über den Glauben an den Geist, von Meister Sengcan (Sosan).

Primat der Praxis

Zen ist der weglose Weg, das torlose Tor. Die dem Zen zugrundeliegende große Weisheit (Prajna) braucht gemäß der Lehre nicht gesucht zu werden, sie ist immer schon da. Vermöchten die Suchenden einfach nur ihre permanenten Anstrengungen aufzugeben, die Illusion der Existenz eines „Ich“ aufrechtzuerhalten, würde sich Prajna unmittelbar einstellen.

Realistisch gesehen ist das Beschreiten des Zen-Wegs jedoch eines der schwierigeren Dinge, die in einem menschlichen Leben unternommen werden können. Den Schülern wird die Bereitschaft zur Aufgabe ihres selbstbezogenen Denkens und letztlich des Selbst abverlangt. So dauert der Übungsweg gewöhnlich mehrere Jahre, bevor die ersten Schwierigkeiten überwunden sind. Dabei behilflich sind die Rōshi genannten Lehrmeister. Der Weg ist allerdings stets zugleich auch das Ziel, im Üben ist die Erfüllung stets gegenwärtig.

Primäre Aufgabe des Zen-Schülers ist die fortgesetzte, vollständige und bewusste Wahrnehmung des gegenwärtigen Moments, eine vollständige Achtsamkeit ohne eigene urteilende Beteiligung (Samadhi). Diesen Zustand soll der Zen-Schüler nicht nur während des Zazen, sondern möglichst in jedem Augenblick seines Lebens beibehalten.

„Zen ist nicht etwas Aufregendes, sondern Konzentration auf deine alltäglichen Verrichtungen“ (Shunryu Suzuki)

Auf diese Weise kann sich die Erkenntnis der absoluten Realität einstellen (Satori). Die Frage nach dem Sinn des Lebens wird aufgehoben; die Kontingenz der eigenen Existenz, das In-die-Welt-geworfen-Sein kann angenommen werden. Vollkommene innere Befreiung ist die Folge: Es gibt nichts zu erreichen, nichts zu tun und nichts zu besitzen.

Methoden

Mit der Zeit haben Zen-Meister verschiedene Techniken entwickelt, die den Zen-Schülern Hilfen bieten und Fehlentwicklungen vorbeugen sollen. Die Schulung der Aufmerksamkeit und der absichtslosen Selbstbeobachtung stehen dabei an erster Stelle; daneben wird das (ver)störende diskursive Denken an einen Endpunkt gebracht. Im eigentlichen Sinne gelehrt werden kann Zen nicht. Es können nur die Voraussetzungen für spontane, intuitive Einsichten verbessert werden.

Zu den gebräuchlichen Methoden der Zen-Praxis gehören Zazen (Sitzmeditation), Kinhin (Gehmeditation), Rezitation (Textlesungen), Samu (konzentriertes Tätigsein) und das Arbeiten mit Koans. Besonders intensiv werden diese Methoden während mehrtägiger Übungsperioden oder Klausuren (Sesshin bzw. Retreat) geübt. Der Zen-Schüler muss zumindest das Zazen in sein alltägliches Leben integrieren, denn Zen ist seinem Wesen nach immer nur Praxis.

Ziele

Indem während des Übens die Flut der Gedanken zur Ruhe kommt, wird das Erleben von Stille und Leere, Shunyata, möglich.

Vor allem im Rinzai-Zen wird die mystische Erfahrung der Erleuchtung (Satori, Kenshō), ein oft plötzlich eintretendes Erleben universeller Einheit, d. h. die Aufhebung des Subjekt-Objekt-Gegensatzes, zum zentralen Thema. In diesem Zusammenhang ist oft von „Erwachen“ und „Erleuchtung“ (pali/sanskrit: Bodhi), vom „Buddha-Werden“, oder der Verwirklichung der eigenen „Buddhanatur“ die Rede. Diese Erfahrung der Nicht-Dualität ist der sprachlichen Kommunikation kaum zugänglich und kann auch einer Person ohne vergleichbare Erfahrung nicht vermittelt werden. In der Regel wird darüber nur mit dem Zen-Lehrer gesprochen.

Im Sōtō-Zen tritt die Erleuchtungserfahrung völlig in den Hintergrund. Zum zentralen Begriff von Zen-Praxis wird Shikantaza, „einfach nur sitzen“, d. h. die absichtslose, nicht auswählende Aufmerksamkeit des Geistes in Zazen, ohne einem Gedanken zu folgen oder ihn zu verdrängen. Zazen wird im Sōtō also nicht als Mittel zum Zweck der Erleuchtungssuche verstanden, sondern ist selbst Ziel und Endpunkt, was nicht bedeutet, dass während des Zazen oder anderen Tätigkeiten kein Erleuchtungszustand auftreten kann oder darf. Das große Koan des Sōtō-Zen ist die Zazen-Haltung selber. Zur Verwirklichung dieses absichtslosen Sitzens zentral ist Hishiryo, das Nicht-Denken, d. h. das Hinausgehen über das gewöhnliche, kategorisierende Denken. Dōgen schreibt im Shōbōgenzō Genjokoan dazu folgende Passage:

„Den Weg zu studieren heißt sich selbst zu studieren, sich selbst zu studieren heißt sich selbst vergessen. Sich selbst zu vergessen bedeutet eins zu werden mit allen Existenzen.“

Ethik des Zen

Zen besitzt eine eigene Ethik. Im Mittelpunkt steht die Überzeugung, dass man anderen nur helfen kann, wenn man sich selbst befreit hat. Die Zuwendung zu anderen Lebewesen in sorgender Liebe (in der griechischen Agape verwandtem Sinn) und Solidarität ist dabei allerdings niemandem – keinem Gott, keinem Buddha, keiner Offenbarung oder Lehre – geschuldet, sondern erwächst aus der inneren Einsicht im Laufe der Zen-Praxis von selbst.

Wenn der Zen-Praktizierende zur Auffassung kommt, dass alles im Kosmos miteinander in Verbindung steht, so bedeutet dies für ihn, dass keine real existierende absolute Grenze zwischen dem einzelnen Übenden und allen anderen Menschen besteht. Hieraus folgt die Überzeugung, dass jede schädigende, aber auch jede helfende Handlung letztlich auf den Verursachenden zurückfällt. Die Ethik des Zen-Buddhismus kann insofern als „pragmatischer Altruismus“ charakterisiert werden.

Da im Zen Dualismen wie gut/böse oder falsch/richtig sowie die Begrifflichkeit Schuld abgelehnt werden, kann es auch keine allgemein verbindlichen Vorschriften oder Gebote geben, auch wenn sich die Mönche in der Regel freiwillig zu solchen verpflichten (Kai). Die einzige gültige Maxime ist die allgemeine Förderung des Lebens, oder umgekehrt: die Vermeidung des Tötens. Eine große Rolle spielt dabei Karuna (Mitgefühl) mit den Mitwesen. Die Zen-Praxis hat das Wohl aller fühlenden Wesen im Blick, in einem Gelübde heißt es:

„Wie zahlreich auch immer die fühlenden Wesen sein mögen, ich gelobe, sie alle zu retten.“

Im Übrigen pflegt Zen eine Situationsethik, die immer nur im real eintretenden, konkreten Fall geistesgegenwärtig entscheidet. Sie stellt den Handelnden damit in eine große Verantwortung. Auch sonst liegt der Schwerpunkt des Handelns in der Interaktion mit anderen Individuen – aber auch ein gesellschaftspolitisches Engagement wird keineswegs abgelehnt. Umfassendes Engagement erscheint allerdings nur auf der Basis der Verwirklichung von Nicht-Selbst gerechtfertigt, also jenseits vom Prinzip Erfolg/Nicht-Erfolg bzw. der Acht Weltgesetze (A. VIII, 6). Im Westen kennt man eher engagierte Zen-Lehrer wie Thich Nhat Hanh, Tetsugen Bernard Glassman Roshi, Claude AnShin Thomas.

Geschichte

Das Zen, wie wir es heute kennen, ist von vielen Kulturen über anderthalb Jahrtausende beeinflusst und bereichert worden. Seine Anfänge sind im China des 6. Jahrhunderts zu suchen, obwohl seine Wurzeln wahrscheinlich weiter zurückreichen und Einflüsse anderer buddhistischer Schulen ebenfalls vorhanden sind. Nachdem Bodhidharma der Legende nach im 6. Jahrhundert unserer Zeitrechnung die Lehre des Meditationsbuddhismus nach China brachte, wo er zum Chan-Buddhismus wurde, sind Elemente des Daoismus und Konfuzianismus/Neokonfuzianismus mit eingeflossen. Viele für Zen typische Elemente der Lehre sind in China entstanden. Eine Vielzahl von Schriften mit Gedichten, Anweisungen, Gesprächen und Koans stammt aus dieser Zeit. Aus diesem Grunde findet man viele Begriffe und Personennamen heute sowohl in chinesischer, als auch in japanischer Aussprache. Die Überbringung der Lehre durch Eisai und Dogen nach Japan im 12. und 13. Jahrhundert hat wiederum zur Wandlung des Zen beigetragen, durch generelle japanische Einflüsse, aber auch mikkyō und lokale Religionen.

Im 19. und insbesondere im 20. Jahrhundert machten die Zen-Schulen in Japan rasante Veränderungen durch. Dabei wurde von Laien eine neue Form des Zen begründet. Diese erreichte Europa und Amerika und wurde ebenfalls inkulturiert und erweitert. Im 20. Jahrhundert wenden sich selbst einige christliche Mönche und Laien der Meditation und dem Zen zu, wodurch, zum Teil getragen durch autorisierte Zen-Lehrer, die dem Christentum verbunden blieben, das sogenannte "Christliche Zen" entstand.

Ursprung

Der Legende nach soll der historische Buddha Shakyamuni nach der berühmten Predigt auf dem Geierberg eine Schar von Jüngern um sich versammelt haben, die seine Darlegung des Dharma hören wollten. Statt zu reden hielt er schweigend eine Blüte in die Höhe. Nur sein Schüler Mahakashyapa verstand diese Geste unmittelbar als zentralen Punkt der Lehre Buddhas und lächelte. Er war plötzlich zur Erleuchtung gekommen. Damit ist angeblich die erste Übertragung der wortlosen Lehre von Herz-Geist zu Herz-Geist (Ishin-Denshin) erfolgt.^[4]

Da diese Einsicht des Kashyapa nicht schriftlich zu fixieren ist, erfolgt die Übermittlung seitdem persönlich von Lehrer zu Schüler. Man spricht dabei von sogenannten Dharma-Linien (d. h. in etwa: Lehr-Richtungen).

Bodhidharma (Yoshitoshi 1887)

Diese unmittelbare Überlieferung setzte sich der Legende nach fort über 27 indische Meister bis zu Bodhidharma, der die Lehre nach China gebracht haben soll und so zum ersten Patriarchen des Chan wurde (für die weitere Geschichte des chinesischen Meditationsbuddhismus siehe dort).

1. Bodhidharma (skt. बोधिधर्म, chin. Damo 達摩, jap. Daruma だるま) * um 440 – † um 528
2. Huike (慧可, jap. Daiso Eka) *487 – †593
3. Sengcan (僧燦, jap. Konchi Sosan) * ? – †606
4. Daoxin (道信, jap. Dai'i Doshin) *580 – †651
5. Hongren (弘忍, jap. Dai'man Konin) *601 – †674
6. Huineng (慧能, jap. Daikan Enō) *638 – †713

Nach dem 6. Patriarchen teilt sich die Linie in verschiedene Schulen auf. Für das China der Zeit um 950 spricht man von den 5 Häusern:

• Guiyang (chin. 潙仰) (jap.) Igyō)
• Linji Yixuan (臨済) (jap. Rinzai) von Eisai Zenji nach Japan gebracht
• Caodong (曹洞) (jap. Sōtō) von Dōgen Zenji nach Japan gebracht
• Yunmen (雲門) (jap. Ummon)
• Fayan (法眼) (jap. Hōgen)

In der Folge entstanden bis in die Gegenwart weitere Schulen, darunter die drei noch heute existierenden Zen Schulen Japans:

• Rinzai-shū
• Sōtō-shū
• Ōbaku-shū

und die moderne:

• Sanbō Kyōdan

Japan

Trotz der großen Bedeutung des Zen (Chan) in China und der Regierungsnähe vieler dortiger Klöster wurde in der Nara-Zeit (710 - 794) keine Zen-Traditionslinie als Schule nach Japan gebracht. Dennoch gab es Einflüsse. Dosho (629-700) baute laut Überlieferung eine Halle für Zen-Meditation, nachdem er 653 nach China gepilgert war. Weil ihn die Kaiserin eingeladen hatte, kam um 810 der chinesische Rinzai-Meister Yikong (jap. Giku) nach Japan. Für ihn wurde ein Kloster gebaut, welches aber kaum Zulauf hatte. Schließlich ging Kakua im Jahr 1171 nach China, um dort Rinzai zu studieren, doch blieb auch diese Unternehmung historisch folgenlos.

Bereits in der Nara-Zeit taucht der Begriff Zenji (Zenmeister) in den ersten Schriften auf: Er beschreibt meist von der kaiserlichen Regierung nicht autorisierte, nicht offiziell ordinierte Praktizierende von buddhistischen Ritualen (meist in der bergigen Wildnis asketische Praktiken, Meditation, Rezitationen usw.). Man glaubte, durch diese Rituale erlangten die Praktizierenden große, aber ambivalente Kräfte.

In der Kamakura-Zeit reiste Myôan Eisai (wahrscheinlich damals Yōsai gesprochen) (1141-1215), ein Mönch der Tendai-Schule, 1168 und 1187 nach China. Nachdem er mehrere Jahre dort Zen studiert hatte, wurden ihm die Ehren eines Zen-Meisters der Oryo-Line des Linji (Rinzai) zuteil. Nachdem er nach Japan zurückgekehrt war, gründete er das erste Rinzai-Kloster in seinem Heimatland. Die spezielle Oryo-Linie des Rinzai-Zen erlosch in Japan allerdings bereits nach einigen Generationen wieder. Eisai betrachtete sich anscheinend selbst nie als Begründer einer neuen buddhistischen Schule in Japan. Er betrachtete sich weiterhin dem Tendai zugehörig.

Dōgen Kigen (1200-1253) war ebenfalls Tendai-Mönch. Bereits mit 13 Jahren trat er als Novize in den Orden auf dem Berg Hiei ein und studierte später ab 1217, zwei Jahre nach Eisais Tod, unter Eisais Dharma-Nachfolger Myōzen. Gemeinsam mit diesem reiste Dōgen nach China und lernte unter Rujing (jap. Tendo Nyojo) (1163-1228). Es wurde später geschrieben, er habe dort sowohl eine ungewöhnlich tiefe Einsicht als auch Erleuchtung erlangt. Über seine Aktivitäten nach der Rückkehr nach Japan 1227 ist wenig bekannt. Er übernahm einige Jahre später einen von der Hauptstadt abgelegenen Tempel, den er später Kōshō-ji nannte, und richtete dort eine Meditationshalle nach neustem song-zeitlichen chinesischem Vorbild ein. Er konnte damit mehr und mehr Besucher und Schüler anziehen.

Ab dieser Zeit zeigen sich in seinen Schriften die Besonderheiten seiner Praxis und Lehre: Shikantaza („nur sitzen“), Hishiryo („das dem Denken Unermessliche“), Shoshin Tanza („regelmäßige Übung“) und Shinjin datsuraku („Körper und Geist abstreifen“). Er setzte auch die Praxis des zazen mit der Buddhaschaft gleich. Dōgen bezeichnet in seinen Schriften nur Myōzen (der in China starb) und Rujing als seine "senshi" (früheren Lehrer).

Im Jahre 1244 verließ Dōgen den Kōshō-ji und zog auf Einladung einer lokalen Kriegeradels-Familie ins abgeschiedene Echizen. Das Kloster, das er dort übernahm und ausbaute, nannte er Eihei-ji. Außer der Halle für zazen übernahm Dōgen auch andere Bestandteile des Klosteraufbaus und der Mönchsorganisation aus Song-China. Er ordnete nach chinesischem Vorbild Riten für übernatürliche Wesenheiten des Klosters an.

Dass die Gründung neuer buddhistischer Schulen und Gruppen schnell von etablierten Kreisen aus als Häresie betrachtet werden konnte, zeigt das Schicksal der Daruma-shū, die Nōnin (nicht datiert) begründete. Ihr Kloster wurde von Sōhei (Mönchskriegern) vernichtet. Einige der versprengten Daruma-Mönche schlossen sich später Dōgen an und standen so in zwei Dharma-Traditionslinien. Unter einigen dieser direkten Schüler Dōgens lernte auch Keizan Jōkin, der als zweiter Patriarch des japanischen Sōtō gilt und den später wichtigsten Kopftempel Sōji-ji gründete.

Sōtō verbreitete sich in den folgenden Jahrhunderten sehr stark, oft indem sie unbesetzte Tempel und Schreine besetzten, lokale kami, Geister und andere Wesenheiten exorzierten oder zum Dharma bekehrten. Von wenigen elitären Mönchen und Klöstern abgesehen, unterschieden sich die Praktiken bald kaum noch von denen anderer buddhistischer Schulen. Verschiedenste übernatürliche Wesenheiten wurden in den Klöstern von der Bevölkerung verehrt, die Mönche führten verschiedene Rituale (zazen, Rezitationen, Mikkyō-Praktiken u. ä.) durch, um genze riyaku, diesweltliche Wohltaten, auf die Laien und das Mönchswesen zu übertragen. Auch Bestattungen waren Hauptaufgabe der Klöster. Die Laienunterstützer des Sōtō waren größtenteils der lokale Kriegeradel in entlegeneren Gebieten, aber auch die dortige Bevölkerung. Entsprechend sind die Klöster von lokalen Einflüssen durchdrungen.

Die Stellung der Dharma-Traditionslinie war vermutlich der wichtigste Faktor der Identität der Sōtō-Schule. Wichtige, aus heutiger Sicht zentrale Texte (u. a. Kōan und Dōgens Werk) wurden wie andere Statusobjekte (Roben, shari-Relikte verstorbener Meister, viele Statuen) zunehmend geheim gehalten und nur in direkter Linie weitergegeben. In eigenen Veröffentlichungen der Schule steht, dass heutzutage nur in etwa 30 von rund 15.000 Klöstern Trainingszentren für zazen existieren. Zazen wurde während der gesamten Geschichte Japans auch als mächtiges Ritual zur Ansammlung spiritueller Kräfte gesehen: Die drei Bitt-Tempel, an denen Japaner um diesweltliche Wohltaten bitten, gehören zu den wenigen Ausbildungszentren für zazen.

Sōtōmönch in Arashiyama, Kyoto

Die Rinzai-Schule breitete sich lange nicht so weit aus wie Sōtō. Sie gedieh im Umfeld der Mächtigen in Kyōto und Kamakura und stand so der Politik des japanischen Mittelalters, insbesondere dem Kriegeradel der bushi nahe (das System der go-zan, fünf Berge). Diesen bot Rinzai nicht nur Abstand zu den ebenfalls mächtigen etablierten Schulen (Tendai, Shingon und die Nara-Schulen unter Protektion der Fujiwara), sondern auch eine Verbindung ins Reich der Mitte. Rinzai-Studium bedeutete, dass man passive und aktive Meisterschaft im Chinesischen erlangen musste. Außerdem konnten die Regierung und die Adeligen Japans über Rinzai an der damaligen neuesten Kultur vom chinesischen Festland teilhaben, wodurch die japanische Kultur stark beeinflusst wurde. Neben dem Herbeiführen von Wohltaten und Bestattungen für ihre Laienförderer entstand durch die kulturelle Förderung die Assoziation des Rinzai mit einer Reihe verschiedener Disziplinen, die als Wege (Dō) des Zen bekannt wurden:

• Sadō (oder Chadō) – der Weg der Teezeremonie (Teeweg)
• Shodo – der Weg der Schreibkunst
• Kado – der Weg des Blumenarrangements (auch: Ikebana)
• Suizen – das kunstvolle Spiel der Shakuhachi-Bambusflöte
• Zengarten – die Kunst der Gartengestaltung
• Kyudo – die Kunst des Bogenschießens
• Budo – der Weg des Kriegers

Als nach der Meiji-Restauration der Buddhismus in Japan kurz verfolgt und von der neuen Politik zugunsten eines renativistischen Shintō als Religion der Machthabenden aufgegeben wurde, waren auch die Zen-Schulen betroffen. In den Zeiten des immer rasanteren gesellschaftlichen, kulturellen und sozialen Wandels kam der shin-bukkyō, der neue Buddhismus, auf, der z. B. sozial tätig wurde.

Die Abgeschlossenheit der Klöster lockerte sich ebenfalls, so wurden Laiengruppen in zazen und der Lehre des Zen unterrichtet. Eine Reihe früher Intellektueller der Meiji-Zeit, die nach der Essenz Japans strebten, um das Land dem moderneren Westen gleichrangig oder überlegen zu sehen, schrieb bis heute einflussreiche, aber auch sehr problematische Schriften. Der Buddhismus der Tokugawa-Zeit (1600-1868) wurde meist als dekadent und von der wahren Lehre abgekommen verunglimpft.

Um gegen den neuen Shintō als geförderten Nationalglauben zu bestehen, wurde der Buddhismus unter Berücksichtigung der westlichen Buddhismusforschung – zu dieser Zeit hauptsächlich mit einer Rekonstruktion eines „wahren“ „Urbuddhismus“ beschäftigt, ohne ethnographische Beobachtungen einzubeziehen – neu definiert. Zen war dabei am erfolgreichsten und fand in dieser Gestalt Eingang in die westliche Kultur und Literatur. In Japan selbst haben sich solche Ansichten des Zen nicht so stark durchgesetzt. Die meisten jüngeren Japaner wissen nicht, zu welcher buddhistischen Schule sie gehören, wenngleich die orthodoxen Meinungen der Schulen sich in die gleiche Richtung gewandelt haben.

Zen wurde in der Vorkriegszeit mit anderen Begriffen assoziiert, die man heute vorwiegend als ziemlich unwissenschaftliches nihonjinron, Japan-Theorie, einstuft. Hierzu gehört z. B. Bushidō, welches als Begriff ebenfalls um die Meiji-Restauration herum auftaucht und eine weltanschauliche Grundlage für die Kamikaze-Piloten im 2. Weltkrieg bildete.

Moderne

Daisetz Teitaro Suzuki: Nach Abschluss seiner Zen-Studien 1897 folgte Suzuki dem Ruf von Paul Carus nach Amerika und wurde dessen persönlicher Assistent. In den 1960er Jahren hatte Daisetz Teitaro Suzuki über seinen Schüler Alan Watts und durch Charlotte Selver einen Einfluss auf die humanistische Bewegung am Esalen-Institut (Human Potential Movement, Claudio Naranjo). Ebenso lernte Philip Kapleau zunächst bei Suzuki, legte aber später entschieden mehr Wert auf Zen-Praxis.

1958 ging Suzuki Shunryū in die USA nach San Francisco und übernahm die Leitung der dortigen japanischen Sōtō-Gemeinde. Vielbeachtetes Buch: Zen-Geist – Anfänger-Geist.

Thích Nhất Hạnh 2006

In der Neuzeit ist die Verbreitung des Zen in Japan zurückgegangen, jedoch wächst die Zahl der Anhänger in den westlichen Ländern. Begünstigt durch fehlenden Dogmatismus gibt es auch Verbindungen zur Katholischen Kirche. Wichtige Vermittler als Priester und gleichzeitig Zen-Meister sind:

• Pater Hugo Makibi Enomiya-Lassalle SJ (1898-1990),
• Pater Willigis Jäger OSB (Ko-un Roshi) und
• Pater Johannes Kopp SAC (Ho-un-Ken Roshi).

Ein wichtiger zeitgenössischer Dharma-Lehrer ist der Vietnamese Thich Nhat Hanh, der Zen (Mahayana) mit Elementen des Theravada-Buddhismus (Vipassana) verknüpft.

Ein weiterer Vertreter der Sōtō-Schule ist der US-Amerikaner und Vietnamveteran Claude AnShin Thomas. Er hat ein Gelübde als Bettel- und Wandermönch abgelegt und lehrt überall dort, wohin er in der Welt eingeladen wird. Er ist der Gründer der Zaltho Foundation in den USA, einer gemeinnützigen Organisation, die sich insbesondere der Versöhnungsarbeit mit Opfern von Krieg und Gewalt widmet. Schwesterorganisation ist die Zaltho Sangha Deutschland. Claude AnShin Thomas studierte mehrere Jahre bei Thich Nhat Hanh und wurde im Jahre 1995 von Bernhard Tetsugen Glassmann Roshi zum buddhistischen Mönch und Priester in der japanischen Sōtō-Zen-Tradition ordiniert.

Der japanische Zen-Meister Taisen Deshimaru Roshi, Schüler des Sōtō-Zen-Meisters Kodo Sawaki Roshi, kam in den sechziger Jahren nach Frankreich, wo er bis zu seinem Tod 1982 Zen lehrte. Er hinterließ eine große Schülerschaft, die bis heute wächst und mit verschieden Zen-Organisationen in ganz Europa vertreten ist. Deshimaru gründete 1970 die Gesellschaft Association Zen Internationale (AZI).

Die Sōtō-Zen Schule wird in Deutschland aktuell vertreten durch Fumon Shoju Nakagawa Roshi und Rev. L. Tenryu Tenbreul, einem ehemaligen Schüler von Taisen Deshimaru. Der Sōtō-Zen Dachverband, das Sōtō-Zen Buddhism Europe Office, wird von Rev. Genshu Imamura geleitet und hat seinen Sitz in Mailand.

Der japanische Zen-Meister Kyozan Joshu Sasaki, der seit 1962 Zen in den USA lehrt, war seit 1979 regelmäßig nach Österreich gekommen, um dort Vorträge zu halten und Sesshins durchzuführen. Sein Wirken und das seiner Schüler, allen voran die Aufbauarbeit von Genro Seiun Osho in Wien und Süddeutschland, trugen wesentlich zur Etablierung der Rinzai-Zen Schule im deutschen Sprachraum bei. Ein weiteres Standbein des Rinzai-Zen ist das durch den japanischen Zen-Meister Hozumi Gensho Roshi betreute und vom deutschen Zen-Mönch Dorin Genpo Osho geleitete Zen-Zentrum Bodaisan Shoboji in Dinkelscherben, dem einige Zen-Gruppen in Deutschland zugeordnet sind.

Der koreanische Zen-Meister Seung Sahn gründete 1970 in den USA die Kwan Um Zen Schule, die seitdem dort als auch in Europa zahlreiche Zentren aufgebaut hat, mit dem europäischen Haupttempel in Berlin.

Shodo Harada Roshi ist Zen-Meister seit 1982 im Kloster Sogenji in Okayama, wo er hauptsächlich ausländische Schüler unterrichtet. Er hat verschiedene Zentren (One Drop Zendo) in Europa, Indien und in den USA aufgebaut.

Im Westen gibt es weitere Anhänger und Praxis-Gruppen der chinesischen (Chán; traditionell: 禪), koreanischen (Seon) und vietnamesischen (Thiền) Tradition.

Literatur

Philosophiebibliographie: Zen – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Klassische Werke

• Eihei Dogen Zenji: Shobogenzo. Band 3.. Angkor Verlag, Frankfurt 2001, ISBN 3-8311-1165-0
• Eihei Dogen Zenji: Shobogenzo – Ausgewählte Schriften. Anders Philosophieren aus dem Zen. Zweisprachige Ausgabe. Übersetzt, erläutert und herausgegeben von Ryōsuke Ōhashi und Rolf Elberfeld. Frommann-Holzboog 2006, ISBN 978-3-7728-2390-9

Quellensammlungen

• Karlfried Graf Dürckheim: Wunderbare Katze und andere Zen-Texte. 10. Aufl. Barth u. a. 1994, ISBN 3-502-67159-1
• Paul Reps (Hrsg.): Ohne Worte – ohne Schweigen: 101 Zen-Geschichten und andere Zen-Texte aus 4 Jahrtausenden. 7. Aufl. Barth, Bern u. a. 1989, ISBN 3-502-64502-7
• Bodhidharmas Lehre des Zen: Frühe chinesische Zen Texte. Theseus, Zürich u. a. 1990, ISBN 3-85936-034-5

Populäre Literatur

• Daisetz T. Suzuki: Die große Befreiung: Einführung in den Zen-Buddhismus. 20. Aufl. Barth, München u. a. 2003, ISBN 3-502-67594-5
• Alan Watts: Vom Geist des Zen. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986, ISBN 3-518-37788-4

Fachliteratur

• Heinrich Dumoulin:
  • Geschichte des Zen-Buddhismus. Band I: Indien und China. Francke-Verlag, Bern 1985. ISBN 3-7720-1554-9.
  • Geschichte des Zen-Buddhismus. Band II: Japan. Francke-Verlag, Bern 1986. ISBN 3-317-01596-9.
• Rolf Elberfeld: Phänomenologie der Zeit im Buddhismus. Methoden des interkulturellen Philosophierens. Frommann Holzboog, 2004, ISBN 978-3772822278 (Habilitationsschrift mit Schwerpunkt auf dem berühmten Text "Uji" des Zenbuddhisten Dogen)
• Bernard Faure: "Chan Insights and Oversights. An Epistemological Critique of the Chan Tradition", Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1993, ISBN 0-691-06948-4
• Byung-Chul Han: Philosophie des Zen-Buddhismus. Reclam, Stuttgart 2002, ISBN 3-15-018185-2
• James W. Heisig und John C. Maraldo (Herausgeber): Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School, & the Question of Nationalism (Nanzan Studies in Religion and Culture). University of Hawaii Press, 1995. ISBN 0824817354
• Brian A. Victoria: Zen, Nationalismus und Krieg. Theseus, 1999. ISBN 3896201328
• Michael von Brück: Zen, Geschichte und Praxis. C. H. Beck Wissen. ISBN 978-3-406-50844-8

Hilfsmittel

• Michael S. Diener: Das Lexikon des Zen. Goldmann, München 1996, ISBN 3-442-12666-5
• Lexikon der östlichen Weisheitslehren. Patmos, Düsseldorf 2005, ISBN 3-491-96136-X
• Stefan Winter: Zen. Bibliographie nach Sachgebieten. Lang, Frankfurt a. M. u. a. 2003, ISBN 3-631-51221-X
• James L. Gardner: Zen Buddhism. A classified bibliography of Western-language publications through 1990. Wings of Fire Press, Salt Lake City, Utah 1991, ISBN 1-87922-202-7, ISBN 1-87922-203-5

Weblinks

• Japanese Zen Buddhist Philosophy. Eintrag in der Stanford Encyclopedia of Philosophy (englisch, inklusive Literaturangaben)Vorlage:SEP/Wartung/Parameter 1 und weder Parameter 2 noch Parameter 3
• ZEN - Geschichte
• ZEN -Texte

Einzelnachweise

1. ↑ Heinrich Dumoulin, Geschichte des Zen-Buddhismus. Band I: Indien und China. S. 83
2. ↑ Essay:"A Special Transmission" von Albert Welter Zugriff am 13. Juni 2008
3. ↑ Isshū Miura, Ruth Fuller Sasaki: Zen Dust. New York, 1966. S. 229.
4. ↑ Michael S. Diener, Das Lexikon des Zen, S. 244; Lexikon der östlichen Weisheitslehren, S. 471 f.