Mahomed

Arabische Kalligraphie des Namens mit der gekürzten Eulogie ʿalaihi s-salām

Der Prophet Mohammed; aus der Apokalypse des Mohammed, 1436, Herat. Das Werk befindet sich in der Sammlung der Bibliothèque Nationale in Paris.

Mohammed oder arab. Muhammad ‏محمد‎ [muˈħamːad] (~570 in Mekka; † 8. Juni 632 in Medina), eigentlich Mohammed ibn 'Abd Allah ibn 'Abd al-Muttalib ibn Haschim ibn 'Abd Manaf al-Quraschi / ‏محمد بن عبد الله بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف القرشي ‎ / Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muṭṭalib b. Hāšim b. ʿAbd Manāf al-Qurašī, ist der Religionsstifter des Islam.

Mohammed wird von den Muslimen in der Reihe der Propheten als der historisch Letzte angesehen, dem mit dem Koran die Offenbarung Gottes (Allahs) herab gesandt wurde. Er ist folglich nach islamischer Auffassung „das Siegel der Propheten“ (‏خاتم النبيين ‎ / ḫātam an-nabiyyīna, Sure 33, Vers 40).

Die Quellen zum Leben Mohammeds

„Über keinen der großen orientalistischen Religionsstifter sind biographische Nachrichten in so reichem Maße auf uns gekommen, wie über Muhammad. Nicht wenige von ihnen dürften in ihrem Kern, in ihrer Tendenz tatsächlichem Geschehen entsprechen oder doch diesem nahe kommen.“

– R. Sellheim: Muhammeds erstes Offenbarungserlebnis. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987). S.3

Gleichwohl gibt es so gut wie keine unabhängigen zeitgenössischen Quellen zu Mohammeds Leben und Wirken; auch der Koran wurde erst etwa zwanzig Jahre nach seinem Tod gesammelt und schriftlich fixiert. Fast alles, was über das Leben Mohammeds berichtet wird, stammt aus parteiischen Quellen, die ihn entweder als Verkünder einer göttlichen Wahrheit preisen oder – wie in der christlichen Apologetik – als „Verführer“ ablehnen. Dieser Artikel folgt im wesentlichen den Erkenntnissen der Islamwissenschaft.

Koran

Mohammed vor der Kaaba (türkische Buchmalerei, 16. Jahrhundert). Sein Gesicht wird nicht dargestellt.

[Anmerkung: Alle folgenden Koranzitate stammen aus der Übersetzung Rudi Parets^[1]]

In der Erforschung des Lebens Mohammeds als Religionsgründer und historische Figur im 7. Jahrhundert betrachtet die Islamwissenschaft den Koran stets als Primärquelle.

„In diesem Zusammenhang, nämlich bei der Frage nach der Geschichte Mohammeds und seiner Zeit, betrachten wir den Koran als eine historische Quelle erster Ordnung, und wir sehen unsere Aufgabe darin, ihn mittels einer eingehenden Interpretation zum Sprechen zu bringen. Dabei ist uns Mohammed mehr als ein bloßer Übermittler göttlicher Wahrheit. Er tritt selber in Aktion, behaftet mit menschlichen Schwächen, was ihn uns sympathisch macht, weil wir in ihm unser Fleisch und Blut sehen, und zugleich begabt mit einer menschlichen Größe, die uns Bewunderung und Ehrfurcht abnötigt.^[2] “

Der islamischen Tradition zufolge wurde der Koran von einigen Anhängern Mohammeds von Anfang an (ab ca. dem Jahr 610) schriftlich festgehalten, zunächst als Sammlungen loser Blätter (sahifa, Pl. suhuf / ‏صحف , صحيفة ‎ / ṣaḥīfa, Pl. ṣuḥuf), überwiegend auf Pergament, hergestellt aus tierischen Häuten (raqq /riqq / ‏رقّ ‎). Diese Sammlungen nannte man masahif (aus Sing. mushaf ‏مصاحف , مصحف ‎ / maṣāḥif, muṣḥaf).

Die wichtigste Quelle über Mohammeds Wirken als Prophet ist somit der Koran. Mohammed selbst wird im Offenbarungstext zu unterschiedlichen Anlässen viermal genannt:

„Und Mohammed ist nur ein Gesandter. Vor ihm hat es schon (verschiedene andere) Gesandte gegeben.“

– 3:144

„Mohammed ist nicht der Vater von (irgend)einem eurer Männer (auch wenn dieser sein Nennsohn ist). Er ist vielmehr der Gesandte Gottes und das Siegel der Propheten (d. h. der Beglaubiger der früheren Propheten, oder der letzte der Propheten).“

– 33:40

Beide Verse sind ein unmittelbarer und historisch authentischer Beleg für das Selbstverständnis Mohammeds als Prophet, der die Botschaft früherer Propheten der „Schriftbesitzer“ fortführt und vollendet.

„Denen aber, die glauben und tun, was recht ist, und die an das glauben, was auf Mohammed (als Offenbarung) herabgesandt worden ist – es ist (ja) die Wahrheit (und kommt) von ihrem Herrn –, denen tilgt er ihre schlechten Taten und bringt alles für sie in Ordnung.“

– 47:2

„Mohammed ist der Gesandte Gottes. Und diejenigen, die mit ihm (gläubig) sind, sind den Ungläubigen gegenüber heftig, unter sich aber mitfühlend.“

– 48:29

Wie die beiden Verse zeigen, verstand sich Mohammed als Überbringer einer Erlösungsbotschaft, die ihn und seine Anhänger von den sogenannten „Ungläubigen“ (kuffār) unterscheiden sollte.

Koranexegese (tafsir)

Zu vielen Passagen des Korans liefert die Koranexegese (tafsir) Details, die bei der Betrachtung Mohammeds als historische Figur und Religionsgründer nach islamischem Verständnis von Bedeutung sind. Die Koranexegeten haben die Nachrichten über die historischen Gründe der Offenbarung asbab an-nuzul / ‏أسباب النزول ‎ / asbābu ʾn-nuzūl bestimmter Verse nach den ältesten Quellen der islamischen Historiographie gesammelt und diese im einzelnen erörtert. Dabei entwickelte sich ein selbständiger Zweig der Koranexegese, der sich ausschließlich denjenigen Koranversen widmete, deren Offenbarung mit bestimmten Ereignissen im Leben Mohammeds zusammenhingen.^[3] Der deutsche Orientalist Theodor Nöldeke hebt die Bedeutung dieser Literaturgattung innerhalb der Koranexegese wie folgt hervor:^[4]

„Die unter dem Namen Asbāb an-nuzūl gehenden Werke unterscheiden sich von den Kommentaren dadurch, dass sie nur das auf Veranlassung der Offenbarung bezügliche Material enthalten. Da dieses aber, den religionsgeschichtlich wie literaturgeschichtlich wichtigsten Teil der Kommentare ausmacht und hier, allen störenden Beiwerkes entkleidet, besonders leicht zu übersehen ist, begreift es sich leicht, wie groß der Wert dieser Bücher für die Forschung ist.“

Sira

Die Sira von Muhammad ibn Ishaq, die uns in der Bearbeitung und mit den Ergänzungen beziehungsweise Erläuterungen von Ibn Hischam vorliegt, ist eine weitere historische Quelle im profanen Überlieferungswesen. Viele Berichte führt der Verfasser auf ältere Quellen zurück, die auf das erste muslimische Jahrhundert (7. Jahrhundert n. Chr.) zu datieren sind. Spätere Historiographen, wie al-Tabari in seiner annalistischen Weltgeschichte, verarbeiten in ihren Werken weitere Nachrichten aus der Frühzeit, die in der „Prophetenbiographie“ nicht enthalten sind. Auf das erste muslimische Jahrhundert gehen einige Berichte des 'Urwa ibn az-Zubayr ibn al-'Awwam (gestorben um 712) zurück, die in Form von Briefen abgefasst und an den Umayyaden-Kalifen ʿAbd al-Malik ibn Marwān gerichtet, wichtige historische Details über die Frühzeit der Prophetie enthalten. Diese Nachrichten sind in der genannten Weltgeschichte von al-Tabari in der Überlieferung von 'Urwas Sohn, Hischam, erhalten; der österreichische Orientalist Aloys Sprenger hat sie 1861 ins Deutsche übersetzt. Nach dem heutigen Stand der Forschung wird die Authentizität dieser Berichte nicht angezweifelt.^[5]

Die Feldzüge (maghazi)

Neben der Prophetenbiographie beschäftigt sich eine weitere historiographische Gattung mit dem Leben und Wirken des Glaubensgründers: die so genannte „maghazi“-Literatur, in der im engeren Sinne die Feldzüge Mohammeds bis zu seinem Tode chronologisch abgehandelt werden, die ausschließlich in die medinensische Periode seines Wirkens fallen. Das wichtigste Werk in dieser Gattung geht auf al-Waqidi zurück, der bis 823 in Bagdad wirkte. Eine verkürzte deutsche Übersetzung hat Julius Wellhausen 1882 publiziert. Das Gesamtwerk im Original liegt in drei Bänden seit 1966 im Druck vor. Im weiteren Sinne umfasst aber auch diese Gattung das gesamte Wirken Mohammeds; auch Ibn Ishaqs oben genanntes Werk wird in der Literatur mit dem Wortpaar „maghazi und siyar“ (des Propheten) bezeichnet. Ein weiteres bedeutendes Werk in dieser Gattung, das aber nur fragmentarisch und durch Zitate in späteren Geschichtswerken bekannt ist, geht auf Mūsā b.ʿUqba (gestorben 758) aus Medina zurück; es ist zuletzt vom deutschen Orientalisten Gregor Schoeler (Lit.: Schoeler) quellenhistorisch untersucht worden.

Die „Klassenbücher“

Die vierte historiographische Gattung stellen die sog. „Klassenbücher“ („kutub al-ṭabaqāt“) dar; sie sind nicht annalistisch aufgebaut, sondern nach dem Zeitpunkt des Beitritts der behandelten Personen („sahaba“) zum Islam zusammengestellt worden. Der Anfang dieser Werke ist der Abstammung, dem Leben und Wirken Mohammeds gewidmet. Das bekannteste Werk auf diesem Gebiet schuf ein Schüler des oben genannten al-Waqidi, Muhammed ibn Sa'd aus Basra, der 845 in Bagdad starb. Das Buch ist von den Orientalisten Eugen Mittwoch und Eduard Sachau et alii im Jahre 1917 in neun Bänden erstmalig publiziert worden. Das sog. „Klassenbuch“ des Ibn Saʿd ist der Inbegriff für Untersuchungen der islamischen Frühzeit zur Zeit der Prophetie und der Herrschaft der ersten Kalifen.

Mohammeds Biographie

Die frühen Jahre; die vorprophetische Zeit (571–609)

Mohammed wurde in der arabischen Stadt Mekka als verarmtes Familienmitglied der Haschemiten aus dem bedeutenden vorherrschenden Stamm der Quraisch nach dem Tod seines Vaters Abdullah geboren. Das Geburtsdatum ist unbekannt; die Datierung von Mohammeds Geburt auf das so genannte Jahr des Elefanten ist im Islam weit verbreitet. Wichtige historische Befunde sprechen jedoch gegen diese Datierung. Der Feldzug von Abraha fand vermutlich 552–554 statt.^[6]

Die Geburt des Propheten Mohammed.Aus dem Jami' al-Tavarikh (etwa: Universalgeschichte), geschrieben von Raschid ad-Din, Iran (Täbris), c. A.H. 714/A.D. 1314–15 Tinte, Farbpigmente und Gold auf Papier. Edinburgh University Library (MS Arab 20, folio 42r), Cat. 6 In der entsprechenden Ikonographie ersetzen die drei Frauen links die drei Weisen aus dem Morgenland. Der Großvater des Propheten Abd al-Muttalib rechts vertritt Josef.

Im Alter von sechs Jahren verlor Mohammed seine Mutter Āmina. Anschließend lebte er bei seinem Großvater Abd al-Muttalib, nach dessen Tod kam er unter den Schutz seines Onkels Abu Talib (jüngerer Bruder seines Vaters) und seiner Cousins (unter anderem Ali ibn Abi Talib, der später Kalif wurde). Āmina starb als Heidin. In den ältesten Hadith-Sammlungen^[7] wird mehrfach über den Besuch Mohammeds als Prophet am Grab seiner Mutter berichtet, wobei er Gott um Vergebung für Āmina gebeten haben soll. Dies soll - gemäß der Koranexegese - der Anlass zur Offenbarung von Sure 9, Vers 113 gewesen sein:

„Der Prophet und diejenigen, die glauben, dürfen (Gott) nicht für die Heiden um Vergebung bitten - auch (nicht) wenn es Verwandte (von ihnen) sein sollten -, nachdem ihnen (endgültig) klar geworden ist, daß sie (wegen ihres hartnäckigen Unglaubens) Insassen des Höllenbrandes sein werden.“

In jungen Jahren arbeitete Mohammed als Schafhirte, später nahm er angeblich an zwei Reisen der Handelskarawanen in den Norden (Syrien) teil. Auf einer Handelsreise in den Norden soll er – gemäß einer Prophetenlegende in seiner Biographie aus dem frühen 8. Jahrhundert – dem Mönch Bahīrā begegnet sein, der das Siegel des Prophetentums zwischen Mohammeds Schultern gesehen haben will und die Zeichen in ihm sah, die angeblich auch Juden und Christen in ihren Schriften hatten. Der Hinweis auf seine Handelsreisen, die die islamische Historiographie nicht eindeutig definiert, dient offensichtlich als „Rahmengeschichte“ zu seiner mysteriösen Begegnung mit Bahira, die sowohl in der syrisch-christlichen Tradition des 9. Jahrhunderts^[8] als auch in den islamischen „Prophetenlegenden“ (qiṣaṣ al-anbiyāʾ') Erwähnung findet.

Islamischen Überlieferungen zufolge stand Mohammed vor seinen ersten Offenbarungserlebnissen in der religiösen Tradition seines Volkes, die man später - aus islamischer Sicht - als die Zeit der Dschāhiliyya bezeichnete. Ibn al-Kalbi († gegen 819),^[9] der Verfasser des Götzenbuches, zitiert Mohammed bei der Beschreibung des Idols al-Uzza mit folgenden Worten: „ich habe al-ʿUzzā ein weißes Mutterschaf geopfert, als ich der Religion meines Volkes folgte.“ ^[10] Auch in der Prophetenbiographie sind alte Berichte erhalten, die auf die Ausübung vorislamischer Bräuche durch Mohammed in seiner vorprophetischen Zeit schließen lassen. In der Sira, der Prophetenbiographie von Muhammad ibn Ishaq wird eine Begegnung Mohammeds mit dem damals bekannten Zaid ibn ʿAmr geschildert; Mohammed soll, dem Bericht zufolge, Zaid das Fleisch von „unseren Schlachtopfern, die wir unseren Idolen (dargebracht haben)“ angeboten haben, dessen Verzehr Zaid allerdings als verwerflich zurückwies. Von dem Tag an, lässt die Überlieferung Mohammed sprechen, „habe ich keinem Götzen Opfer dargebracht, bis Gott mich mit seiner Botschaft ausgezeichnet hat.“^[11] Diese Episode ist in den Folgegenerationen von al-Buchari bis in die Zeit von adh-Dhahabi mehrfach dargestellt worden.^[12]

Gegen 595 bot ihm seine damalige Arbeitgeberin, die 15 Jahre ältere zweifache Kaufmannswitwe Chadidscha bint Chuwailid (555?–619) aus dem angesehenen quraischitischen Geschlecht ʿAbd al-ʿUzzā, die Heirat an. Mit ihrer Hilfe erlangte Mohammed seine finanzielle Unabhängigkeit und soziale Sicherheit, eine Wende in seinem Leben. Auf diese Zeit nimmt auch eine mekkanische Sure im Koran direkten Bezug:

„Hat er (Gott) dich nicht als Waise gefunden und (dir) Aufnahme gewährt, dich auf dem Irrweg gefunden und rechtgeleitet, und dich bedürftig gefunden und reich gemacht?“

– 93:6–7

Gemäß der Koranexegese gehören diese Verse zu denjenigen Teilen des Korans, in denen Mohammed von Gott direkt angesprochen wird. Die Exegese versteht diese Beschreibung als Mohammeds gesellschaftliche Position in Mekka vor den ersten Offenbarungen der Prophetie.^[13]

Chadidscha war die erste Person, die an Mohammeds Botschaft geglaubt hat; die islamische Geschichtsschreibung betrachtet sie daher als die erste Muslimin in Mekka. Aus ihrer Ehe ging unter anderem seine Tochter Fatima hervor, die als einziges seiner Kinder selbst Nachkommen hatte.^[14] Von ihr stammen alle Nachfahren Mohammeds ab. Chadidscha, Ali ibn Abi Talib und Abu Bakr, der erste Kalif nach Mohammeds Tod, waren gemäß islamischer Tradition die ersten Muslime.

Die mekkanische Periode der Prophetie

Für Mohammeds erste Offenbarungserlebnisse ist die Prophetenbiographie (Sira) des Ibn Ishaq die wichtigste Quelle, die in den schriftlichen Überlieferungen der islamischen Historiographie mehrere Varianten – Interpolationen und Paraphrasen – hat. Sie sind in den Islamwissenschaften seit über hundert Jahren Forschungsgegenstand.

Mohammed pflegte alljährlich einen Monat auf dem Berg Hira in der Nähe von Mekka zu verbringen, um dort Buße zu tun. Gegen 610 soll ihm nach eigenem Bekunden der Erzengel Gabriel (arabisch „Dschibril“) erschienen sein. Ibn Ishaqs Bericht lässt Mohammed als Narrator der Episode in direkter Rede erzählen:

„Ich schlief, als der – der Erzengel Gabriel – mit einem beschriebenen Seidentuch zu mir kam und sprach: ‚Trag vor!‘ Ich antwortete: ‚Ich trage nicht vor.‘ Daraufhin drückte er mich in das (Tuch), daß ich glaubte, sterben zu müssen“. – Nach viermaliger Aufforderung fragte dann Mohammed: „Was soll ich vortragen? – und ich sagte dies nur aus Furcht, er werde mich wieder so fürchterlich bedrängen. Daraufhin sprach er …“

Es folgen Sure 96, Verse 1–5:

„Trag vor im Namen deines Herrn, der erschaffen hat, den Menschen aus einem Embryo erschaffen hat. Trag vor^[15], …“

Ibn Ishaq fährt fort:^[16]

„Also trug ich es vor. Er ließ ab und verschwand, ich aber erwachte aus meinem Schlaf, und es war mir, als wären mir (diese Worte) fest in mein Herz geschrieben.“

Das erste Offenbarungserlebnis war also, so will es die islamische Prophetenbiographie, ein Traum, in dem Mohammed zur Rezitation^[17] eines angeblich geschriebenen, in anderen Überlieferungsvarianten gesprochenen Textes aufgefordert wurde.

Die ersten fünf Verse der Sure 96 stellen angeblich die Anfänge der Offenbarungen und damit den Anfang von Mohammeds Prophetie dar.^[18] Andere Traditionen dagegen wollen in der Sure 74, Verse 1–7 die Anfänge der Offenbarungen sehen.^[19] Mohammed war zu jener Zeit ungefähr 40 Jahre alt. Für diese Datierung spricht auch eine Stelle im Koran selbst, wo es heißt:

„Ich habe doch ein Leben (lang) unter euch verweilt, noch ehe er (d. h. der Koran) da war.“

– 10:16

Man kann daraus soviel schließen, dass Mohammed vor Beginn der Offenbarungen bereits im gestandenen Mannesalter war; der Begriff ʿumran (dt. „ein Leben lang“) umfasst nach traditioneller Auffassung rund vierzig Jahre.

Persische Darstellung Mohammeds (rechts) vor seinen frühesten Anhängern. Illustration aus Al-Birunis Kompendium Athar al-Baqiya 'an al-Qurun al-Khaliya. Das Werk befindet sich in der Sammlung der Bibliothèque Nationale in Paris (Manuscrits Arabe)

Anfangs, bis etwa 614 – so heißt es im eingangs erwähnten Bericht des 'Urwa an den Kalifen ʿAbd al-Malik ibn Marwān –, hatten die einflussreichen Vertreter der Quraisch keine Einwände gegen Mohammeds Lehren, die er sowohl öffentlich als auch insgeheim („sirran“) verbreitete. Erst als er die Idolatrie und den Polytheismus der Vorfahren angriff, bildete sich eine starke Opposition gegen Mohammed und seine Anhänger. Dies äußerte sich in einer Reihe von gewalttätigen Übergriffen auf die ersten Muslime in Mekka wie auch auf die Person Mohammeds selbst. Viele, so heißt es in diesem alten Bericht, hätten sich damals von Mohammed distanziert, und nur „wenige“ seien „standhaft“ geblieben.

Untersuchungen über diese frühmekkanische Periode der Prophetie haben aufgezeigt, dass die ersten Anhänger Mohammeds aus den niedrigen Sozialschichten der Stadt Mekka hervorgingen: die sog. „mustaḍʿafūn“, der sozial schwache Teil der handeltreibenden Bevölkerung Mekkas. Im späteren Verlauf der Ereignisse versuchten die Mekkaner den Muslimen durch einen Handelsboykott die Existenzgrundlage zu entziehen. Damit waren die öffentlichen Auftritte Mohammeds in Mekka beendet: er erhielt – nach den arabischen Stammesgesetzen – im Haus des Arqam ibn Abi Arqam in Mekka Schutz (um 614) und befahl – gemäß Darstellungen der Historiographie – einem Teil seiner Anhänger, nach Abessinien, damals Handelsplatz der Mekkaner, auszuwandern (um 615).

Die Geschichtsschreiber klassifizieren die ersten Muslime der mekkanischen Periode nach diesen Ereignissen: Muslime, die sich vor Mohammeds Einzug in das Haus von Arqam bekehrten, Muslime, die während Mohammeds Aufenthalt in jenem Haus den Islam annahmen und die „Auswanderer“ nach Abessinien.^[20] Die sozialen oder gar wirtschaftlichen Gründe für die Auswanderung von Mekkanern nach Abessinien werden in den arabischen Quellen der Frühzeit nicht oder nur in vagen Konturen als isoliert stehende Fakten beschrieben.

Die Zeit zwischen 616–622 in Mekka ist historisch also nur in ihren Konturen rekonstruierbar, denn die überwiegend widersprüchlichen Berichte der ältesten Historiographen sind nur teilweise mit der angenommenen Chronologie der mekkanischen Offenbarungen in der Koranexegese (tafsir) in Einklang zu bringen. Der Inhalt der mekkanischen Suren lässt darauf schließen, dass Mohammed sich zunächst als „Warner“ (naḏīr, arab. ‏نذير‎) seines Volkes verstand, vieles am religiösen Status quo in Mekka duldete und einfache, für alle nachvollziehbare religiöse Pflichten einzuführen versuchte:

„Mir wird nur eingegeben, dass ich (lediglich) ein deutlicher Warner sein solle, nicht mehr.“

– 38:70

„Selig sind die Gläubigen, die in ihrem Gebet demütig sind, (leerem) Gerede kein Gehör schenken, der (Pflicht der) Almosensteuer nachkommen und sich des Geschlechtsverkehrs enthalten, außer gegenüber ihren Gattinnen …“

– 23:1–6

Mekka, sein Geburtsort, galt auch für ihn als heilig und – den Stammesgesetzen entsprechend – als Zuflucht für alle:

„Haben sie denn nicht gesehen, daß wir (im Gebiet von Mekka) einen heiligen Bezirk gemacht haben, der sicher ist, während die Leute in ihrer Umgebung (mit Gewalt) weggeholt werden?“

– 29:67

Sein offenes Auftreten gegen die polytheistische Religion in Mekka trotz Anerkennung des höchsten Heiligtums auf der Arabischen Halbinsel – al-Kaaba –, seine gescheiterte Annäherung an die Bewohner der Stadt Ta'if, die Unterdrückung seiner Anhänger in Mekka, nicht zuletzt aber der Tod seines Beschützers Abu Talib und seiner Frau Chadidscha (gegen 619) waren die Gründe für die Aufnahme von Kontakten mit den Bewohnern von Yathrib als Vorbereitungsphase der „Hidschra“. Einflussreiche Bürger von Yathrib, das später „al-Madina“ (eig. „madīnat an-nabiy“, dt. „die Stadt des Propheten“) heißen sollte, boten Mohammed und seinen Anhängern nach den damals geltenden Stammesgesetzen Schutz und Sicherheit in ihrer Stadt und legten dies zwischen 621–622 vertraglich fest. Schon in der Retrospektive wird die Auswanderung nach Yathrib in einigen medinensischen Koranversen geschildert:

„Wenn ihr ihm (d. h. dem Propheten) keinen Beistand leistet (kann er doch auf die Hilfe Gottes rechnen), Gott hat ihm ja schon [damals] Beistand geleistet, als die Ungläubigen ihn zu zweit [aus Mekka] vertrieben. (Damals) als die beiden in der Höhle waren, und als er (d. h. Mohammed) zu seinem Gefährten sagte: ‚Sei nicht traurig! Gott ist mit uns.‘“

– 9:40

Dies ist eine klare Anspielung auf die Hidschra Mohammeds mit seinem Gefährten Abu Bakr; Einzelheiten darüber liefert später die Prophetenbiographie. Mohammeds Botschaft in Mekka scheiterte nicht nur an der Übermacht der Polytheisten, sondern auch am Verlust einer ausbaufähigen sozialen Basis in einflussreichen Kreisen der Stadt. Seine Ankunft in Qubā', in der Nähe von Yathrib, wird – rückwirkend – auf den 12. Rabi’ I. des ersten muslimischen Mondjahres, auf den 24. September 622 datiert.

Die Himmelfahrt und die „Reise“ nach Jerusalem

Mohammeds Himmelfahrt, datiert 1514; Maler unbekannt, Kalligraphie von Sultan Muhammad Nur Bukhara, Usbekistan, im Besitz des Metropolitan Museum of Art

Die islamische Geschichtsschreibung reichert die mekkanische Periode der Prophetie mit zwei wichtigen Ereignissen an, die für die Nachwelt das gesamte Wirken Mohammeds nachhaltig charakterisieren sollten:

• die Himmelfahrt (al-miʿrāǧ) vom Kaʿba-Heiligtum in den Himmel am 27. Ramadan, 18 Monate vor der Umsiedlung nach Yathrib und
• die sog. nächtliche Reise (al-isrāʾ) nach Jerusalem, die 17 Tage vor der Hiǧra nach Yathrib stattgefunden haben soll.

Die Historiographie bleibt nicht nur bei den Datierungsfragen ungenau, sondern ist bestrebt, beide Ereignisse zusammenzulegen und sie in der nächtlichen Reise Mohammeds nach Jerusalem zusammenzufassen. Denn von dort, vom Jerusalemer Tempelberg, auf dem später der Felsendom (qubbat aṣ-ṣaḪrāʾ) errichtet wurde, soll Mohammed in den Himmel aufgefahren sein. Zuvor habe er, der Legende folgend, hier ein Gebet mit allen biblischen Propheten einschließlich Jesus geleitet. Nach kurzer ermahnender Begegnung mit Gott soll sich Mohammed anschließend zusammen mit dem Erzengel Gabriel zurück nach Mekka begeben haben. Jerusalem (al-bait al-muqaddas; Var. al-bait al-maqdis) mit der Al-Aqsa-Moschee (al-masǧid al-aqṣā; siehe Sure 17, Verse 1–2) rückt bereits in dieser Spätphase seines mekkanischen Wirkens vor der Auswanderung nach Yathrib in den Mittelpunkt der Gestaltung einer neuen monotheistischen Religion. Neben der Historiographie werden beide Episoden auch von der Traditionsliteratur (hadith) und der Koranexegese eingehend und kontrovers abgehandelt, um im Lichte von Sure 17, Vers 1 die zahlreichen Überlieferungen seit dem ersten muslimischen Jahrhundert nach Möglichkeit miteinander zu harmonisieren. at-Tabari hat in seinem monumentalen Korankommentar (tafsir) die wichtigsten Varianten dieser Episode zusammengestellt. Die Identifizierung „der fernen Kultstätte“ in Sure 17, Vers 1 mit Jerusalem ist erstmalig in der frühen Koranexegese nachweisbar, als der Umayyaden-Kalif ʿAbd al-Malik ibn Marwān Interesse an dem sowohl für die Christen als auch für die Juden heiligen Ort zeigte und mit dem Bau des Felsendoms begann. Es ist anzumerken, dass unter den ausschließlich aus Koranzitaten bestehenden Bauinschriften des Felsendoms Sure 17, Vers 1 nicht enthalten ist. Selbst in der Aqsa-Moschee wird dieser Koranvers erst in einer Inschrift aus dem 11. Jahrhundert erwähnt.^[21]

Die medinensische Periode der Prophetie

Yathrib, nach arabischem Sprachgebrauch nunmehr al-Madina, hatte zum Zeitpunkt der Hidschra andere Gesellschaftsstrukturen als Mekka. Die Bevölkerung setzte sich aus rivalisierenden Stämmen und Unterstämmen der Aus und Chasradsch zusammen. Ebenso gab es mehrere jüdische Sippen, unter ihnen waren die Banu n-Nadir, Banu Quraiza und Qaynuqa' die einflussreichsten. Ferner hatte die Stadt auch Bewohner, die schon vor der Hidschra Muslime geworden waren. Die medinensischen Anhänger nannte man die „Helfer“/„Unterstützer“ (al-Ansar). Hinzu kamen die mekkanischen Anhänger Mohammeds, die „Auswanderer“ (Muhadschirun). Weitere jüdische Siedlungen gab es nördlich von Medina bei Khaibar.

Schon aus eigenem Interesse war es Mohammeds Aufgabe, alle Stämme und Unterstämme der Aus und Chasradsch, ferner die Juden und die Auswanderer aus Mekka in einer einzigen Gemeinschaft (Umma) zusammenfassen. Hierfür diente der sog. „Vertrag von Medina“, der im Wortlaut in der Prophetenbiographie des Ibn Ishaq erhalten ist und dessen Authentizität von der Islamwissenschaft – trotz Datierungsproblemen – nicht angezweifelt wird. Nicht nur allen namentlich angeführten Vertretern von Islam und Judentum stehen die gleichen Rechte und Pflichten zu, sondern auch die Religionen werden anerkannt; die Juden bilden eine Umma mit den Gläubigen (d. h. den Muslimen): „Die Juden haben ihre Religion (dīn) und die Muslime ihre Religion“. Die „Ansar“ und „Muhadschirun“ genießen untereinander Gleichstellung. Mohammed definiert in diesem Vertrag auch seine Position deutlich: er ist „der Gesandte Gottes“ und „der Prophet“, nennt sich aber auch mit seinem Namen einfach „Mohammed“, der bei Streitigkeiten zu Rat gezogen wird. Hier zeichnen sich die theokratischen Züge der medinensischen Umma ab. Die erwähnten Stämme und Sippen gewähren einander Schutz; die Täler um Yathrib sind für alle Vertragspartner heiliges Gebiet. Ausdrücklich ausgeschlossen sind aus dem Vertrag die Polytheisten („al-muschrikūn“). Wie die in der islamischen Historiographie erwähnten Verträge mit den Juden in und um Medina im einzelnen abgefasst waren, weiß man heute nicht genau, da die betreffenden Vertragsbedingungen recht unterschiedlich überliefert worden sind. Die Forschung geht aber grundsätzlich davon aus, dass es solche Verträge bzw. Nichtangriffspakte zwischen Mohammed und der ansässigen jüdischen Bevölkerung gegeben hat.^[22]

Eine konsequente Abgrenzung von den „Schriftbesitzern“ („ahl al-kitāb“) war ursprünglich nicht die Absicht Mohammeds gewesen; denn die im oben erwähnten „Vertrag von Medina“ artikulierte Anerkennung der Religion des „Anderen“ begegnet uns schon in der in Mekka offenbarten Sure 109 („Die Ungläubigen“):

„Ihr Ungläubigen! Ich verehre nicht, was ihr verehrt (…) Ihr habt eure Religion, und ich die meine.“

– 109

Historisch betrachtet waren die Adressaten zu jener Zeit der Prophetie die Polytheisten von Mekka, gegen die Mohammed schon in Mekka ins Feld gezogen war. In Medina änderte sich die Situation zunächst schlagartig. Mohammed war bestrebt, einiges aus dem Ritual der Juden zu sanktionieren, genauso, wie er es verstanden hat, vorislamische Riten in die Wallfahrtszeremonien zu integrieren:

„As-Safa und al-Marwa gehören zu den Kultsymbolen Gottes. Wenn einer die (große) Wallfahrt zum Haus (der Ka'ba) oder die Besuchsfahrt (Umra) vollzieht, ist es für ihn keine Sünde, bei ihnen den Umgang zu machen.“

– 2:158

An dieser Stelle tut sich die Koranexegese (tafsir) etwas schwer, denn an den genannten Orten standen in der vorislamischen Zeit zwei Götter: Isaf und Na'ila, um die man den Umgang („tawaf“) zu machen pflegte.

In Medina kam das Fasten am Aschura-Fest der Juden hinzu, nach dem islamischen Kalender am 10. Muharram; an diesem Tag fastete man, nach jüdischem Brauch, von Sonnenuntergang bis zum nächsten Sonnenuntergang und nicht, wie im Ramadan, nur den Tag über. Ob die Verlegung der Gebetsrichtung (qibla) nach Jerusalem auf jüdisches Vorbild zurückgeht, ist indes fraglich, denn auch die Christen der Ostkirche beteten in diese Richtung.

Militärische Aktivitäten („ghazawât“) Mohammeds und seiner Anhänger

Nach der Hidschra, der Flucht aus Mekka in das nahegelegene Yathrib – welches später als Medina bekannt werden sollte – hatte Mohammed nun nicht nur die Rolle eines Propheten inne, sondern auch die eines sozialen Organisators sowie eines politischen (und im Laufe der Zeit militärischen) Anführers. In den ersten Monaten nach der Hidschra scheint er seine zunächst kleine muslimische Gemeinschaft – zusammengesetzt aus den mekkanischen Auswanderern, den Muhadschirun und den aus den zwei medinensischen Qaila-Stämmen bestehenden Helfern, den Ansar – vor einer Konfrontation mit den Quraisch zurückgehalten zu haben.^[23] Der Koran bestätigt dies mit folgendem Vers, in dem es rückblickend auf die erste Zeit Mohammeds und der Auswanderer in Medina heißt, dass den Muslimen geboten wurde:

„(...) 'Haltet eure Hände (vom Kampf) zurück...'(...)“

– 4:77

Schließlich wurde der Vers offenbart, der von der Koranexegese als die erste Erlaubnis zum Kampf bezeichnet wird:^[24]

„Denjenigen, die (gegen die Ungläubigen) kämpfen (so nach einer abweichenden Lesart; im Text: die bekämpft werden), ist die Erlaubnis (zum Kämpfen) erteilt worden, weil ihnen (vorher) Unrecht geschehen ist. – Gott hat die Macht, ihnen zu helfen. –“

– 22:39

Dieser Vers sowie ähnliche, die vor dem Hintergrund des Kampfes gegen die Quraisch offenbart wurden und als die ersten Verse gelten, die den Kampf gegen die Mekkaner legitimieren bzw. dazu aufrufen, bezogen sich hauptsächlich auf die Emigranten, nicht die Helfer. Letztere hatten sich nur dazu verpflichtet, Mohammed militärisch beizustehen, sofern er angegriffen würde.^[25]

Dem eigentlichen Krieg gegen Mekka gingen kleinere Unternehmungen, Razzien an mekkanischen Karawanen voraus.^[26] Es geht aus historischen Quellen hervor, dass ausschließlich die Emigranten an diesen Unternehmungen teilnahmen.^[27]

Die erste größere Auseinandersetzung zwischen den Muslimen und den Quraisch – die erste Expedition, an dem sich einigen Darstellungen zufolge auch medinensische Muslime beteiligt haben^[28] – war die Schlacht von Badr 624 n.Chr. Die Muslime, die darauf bedacht waren, eine aus Syrien zurückkehrende Karawane der Quraisch zu überfallen, wurden durch den Hinterhalt einer mekkanischen Streitmacht, angeführt von Abu Sufyan, überrascht. Trotz ihrer zahlenmäßigen Unterlegenheit sowie der Tatsache, dass sie nur für einen Karawanenüberfall, nicht für eine Schlacht ausgerüstet waren, gingen sie aus der Schlacht als Sieger hervor. Dazu heißt es im Koran:

„Gott hat euch doch (seinerzeit) in Badr zu Sieg verholfen, während ihr (eurerseits) ein bescheidener, unscheinbarer Haufe waret.“

– 3:123

Der Sieg über die Mekkaner bei Badr hat Mohammeds Position in Medina zweifelsfrei gestärkt; bereits im April desselben Jahres erfolgte die Vertreibung der jüdischen Banū Qaynuqāʾ, die als Goldschmiede und Händler in der Stadt lebten, zunächst nach Wādī al-Qurā – nördlich von Medina –, später nach Syrien.

Über die gegen die Mekkaner verlorene Schlacht von Uhud im Jahre 625 n.Chr. sind lange moralisch belehrende Verse offenbart worden; in Sure 3, Vers 172 heißt es u. a.:

„Denen, die, nachdem sie die Schlappe erlitten hatten, auf Gott und den Gesandten hörten, steht – soweit sie (in ihrem Erdenleben) rechtschaffen und gottesfürchtig waren – (im Jenseits) gewaltiger Lohn zu.“

– 3:172

Die jüdischen Banū ʾl-Naḍīr räumten nach erfolglosen Verhandlungen mit ihrem Anführer Ḥuyayy b.Aḫṭab, einer langen Belagerung ihrer Siedlungen und der Vernichtung ihrer Palmenhaine durch die muslimischen Truppen im August 625 n.Chr. die Umgebung von Medina mit rund sechshundert Kamelen endgültig und siedelten zunächst in der Oase von Ḫaibar an, von wo sie dann im Jahre 628 nach Syrien vertrieben wurden. Damals heiratete Mohammed Ṣafiyya, die Tochter des Ḥuyayy b.Aḫṭab, die ihm als Beute zufiel und Muslimin wurde. Die gesamte Sure 59 (al-Ḥašr, dt. „Die Versammlung“) ist der Koranexegese zufolge der Vertreibung der Banu Nadir gewidmet:^[29]

„Wenn Gott nicht die Verbannung für sie bestimmt hätte, hätte er sie im diesseits (auf andere Weise) bestraft. Im Jenseits aber haben sie die Strafe des Höllenfeuers zu erwarten. Dies dafür, daß sie gegen Gott und seinen Propheten Opposition getrieben haben (?) (…) Wenn ihr (auf den Grundstücken der Banū Naḍīr) Palmen umgehauen habt – oder habt stehenlassen –, geschah das mit Gottes Erlaubnis. Auch wollte er [auf diese Weise] die Frevler zuschanden machen.“

– 59:3–5

Die erfolglose Belagerung Medinas durch mekkanische Truppen in Begleitung verbündeter Stämme im April 627, die in der islamischen Geschichtsschreibung „Grabenkrieg“ (ġazwat al-ḫandaq) genannt wird, endete nicht nur mit dem Abzug der Mekkaner, sondern führte auch zur Vernichtung der jüdischen Banu Quraiza, die südöstlich der Stadt schon in der vorislamischen Zeit Landwirtschaft betrieben hatten und – wie die Banū ʾl-Naḍīr – Verbündete des arabischen Stammes der Banū Aus gewesen waren.^[30]

Der islamischen Historiographie, wie Ibn Ishaq, zufolge war die Verletzung eines Vertrages mit Mohammed – den die Geschichtsschreiber allerdings näher nicht beschreiben – der Anlass für die Belagerung der Festungen der Banu Quraiza durch Mohammeds Truppen;^[31] in der modernen Islamwissenschaft werden neben politischen und wirtschaftlichen Gründen vor allem verräterische Aktivitäten bzw. die Darstellung einer militärischen Gefahr – auch nach einer Vertreibung aus der Oase – der Banu Quraiza, allerdings kein Vertragsbruch als Anlass für die Exekution genannt.^[32] Muslimische Gelehrte tendieren zur Ansicht, dass die Exekution notwendig gewesen sei, da das Schicksal der Quraiza entscheidend für das Überleben der damaligen Muslime gewesen sei; dabei betonen sie die – tatsächliche oder vermeintliche – Schuld Huyayy ibn Akhtabs, der die Quraiza zum Verrat angestiftet habe und somit als Hauptverantwortlicher für die Exekution gelten müsse.^[33]

Die Banū Aus, nunmehr als einflussreiche Helfer (Anṣār) Mohammeds, appellierten an ihn, ihren alten Verbündeten aus der vorislamischen Zeit gegenüber Milde walten zu lassen. Die Banu Quraiza ergaben sich bedingungslos und verließen ihre Festungen. Mohammed überließ die Entscheidung über das Schicksal der Banu Quraiza dem Stammesführer der Banū Aus selbst: Saʿd b. Muʿāḏ. Er befahl, alle Männer zu töten, Frauen und Kinder in Gefangenschaft zu nehmen und sie mit ihrem Hab und Gut unter den Muslimen als Beute aufzuteilen.

Während der Belagerung hatten sich die Banu Quraiza formal korrekt verhalten^[34] und bei den Arbeiten am Graben den Muslimen Schaufeln zum Ausheben des Grabens geliehen^[35], hatten die Angreifer allerdings mit Proviant versorgt^[36] und mit ihnen insgeheim Verhandlungen geführt.^[37] Zudem waren sie währenddessen kurz davor gestanden, Mohammed und seinen Anhängern in den Rücken zu fallen.^[38]

Entsprechend erwähnt die Offenbarung diese Ereignisse erzählerisch und nur aus der Retrospektive und verweist sowohl auf den „Grabenkrieg“ als auch auf die Vernichtung der Banu Quraiza in diesem Sinne:

„Und Gott schickte die Ungläubigen mit(samt) ihrem Groll zurück, ohne daß sie (von ihrem Unternehmen) einen Vorteil gehabt hätten. Und er verschonte die Gläubigen damit, zu kämpfen. Gott ist stark und mächtig. Und er ließ diejenigen von den Leuten der Schrift, die sie (d. h. die Ungläubigen) unterstützt haben, aus ihren Burgen herunterkommen und jagte ihnen Schrecken ein, so daß ihr sie (in eure Gewalt bekamet und) zum Teil töten, zum Teil gefangennehmen konntet. Und er gab euch ihr Land, ihre Wohnungen und ihr Vermögen zum Erbe, und (dazu) Land, das ihr (bis dahin noch) nicht betreten hattet. Gott hat zu allem die Macht.“

– 33:25–27

Weitere Koranverse betrachtet die Koranexegese als Zeichen für die Erfüllung von Gottes Willen gegen die jüdischen Feinde – vor allem gegen die Banu Quraiza – der medinensischen Gemeinschaft der Muslime:

„Viele von den Leuten der Schrift möchten euch gern, nachdem ihr gläubig geworden seid, wieder zu Ungläubigen machen, da sie von sich aus Neid empfinden (…) Aber rechnet es (ihnen) nicht an und seid nachsichtig (und wartet zu), bis Gott mit seiner Entscheidung kommt! Er hat zu allem die Macht.“

– 2:109

Siehe auch Sure 5, Vers 41 und 52 und Sure 8, Vers 58, deren Inhalte die Exegeten mit der Vertreibung der Banū ʾl-Naḍīr bzw. der Vernichtung der Banu Quraiza in Verbindung bringen.

Mohammed erhielt aus der Beute u. a. Raiyḥāna, die er als Konkubine bei sich aufnahm. Sie soll einigen Berichten zufolge den Islam angenommen haben. Die Vernichtung der Banu Quraiza, dargestellt zunächst in der Historiographie des frühen 2. muslimisichen Jahrhunderts, hat auch in der islamischen Jurisprudenz, in der Erörterung der Behandlung von Kriegsgefangenen und ihren Nachkommen ihre Spuren hinterlassen.^[39]

Mit der Vernichtung der Banu Quraiza wurden auch die Angehörigen der arabischstämmigen Banu Kilab ibn 'Amir, die Verbündeten der Banu Quraiza, hingerichtet. Eine ihrer Frauen, al-Naschāt (Variante: al-Schāt) bint Rifā'a, hat Mohammed geheiratet, aber nach kurzer Zeit verstoßen. Während die Frauen und Kinder der Banu Quraiza versklavt werden durften, liegen keine Berichte darüber vor, dass al-Naschat bint Rifa'a ebenfalls Sklavin war. Michael Lecker^[40] folgert daraus, dass die arabischen Frauen, die man in den Festungen der Quraiza gefangen genommen hat womöglich nicht versklavt wurden; alternativ sei es allerdings – so Lecker – auch möglich, dass ihre Stammesangehörigen sie freigekauft hätten.^[41]

In der zeitgenössischen Islamforschung wurde der Versuch unternommen,„die im Vergleich zu den anderen jüdischen Stämmen ungewöhnliche Grausamkeit gegen die Kuraiza“^[42] zu relativieren: W. Arafat stellte die Glaubwürdigkeit der diesbezüglichen Berichte der frühen islamischen Geschichtsschreibung infrage und behauptete, dass nur einzelne Personen, die sich des Verrats an Mohammed schuldig gemacht hätten, exekutiert worden seien.^[43] Widerlegt wurden seine Ausführungen von Meir J. Kister in einer detaillierten Darstellung der Ereignisse anhand der Maghazi- und Sira-Literatur.^[44]

Die Juden in und um Medina sind Rudi Paret zufolge nicht wegen ihres Glaubens bekämpft und daraufhin vertrieben bzw. umgebracht worden, sondern weil sie im islamischen Gemeinwesen von Medina in sich geschlossene Gruppen bildeten, die für die damalige islamische Gemeinschaft stets, aber vor allem bei einer Bedrohung durch auswärtige Gegner gefährlich werden konnten^[45] und sich bei jedem größeren Konflikt mit den Quraisch als "recht zweifelhafte Bundesgenossen" erwiesen.^[46] Dabei betont Paret, dass Mohammed nie die gesamte jüdische Bevölkerung Yathribs, sondern einzelne jüdische Stämme angegriffen hat.^[47] Die Banu Quraiza sind – so Watt – exekutiert worden, weil ihr Verhalten in der Grabenschlacht als Verrat gegenüber der medinensischen Gemeinschaft aufgefasst wurde; Mohammed sei nicht bereit gewesen, solches Verhalten zu tolerieren, und habe beschlossen, diese Schwachstelle in der Oase zu entfernen.^[48]

Über Mohammeds Kriegsführung urteilt der deutsche Orientalist Rudi Paret wie folgt:^[49]

„Mohammed muß aber mit dem Maßstab seiner eigenen Zeit gemessen werden. Nachdem die Quraiẓa sich ihm auf Gnade und Ungnade ergeben hatten, war er nach allgemeiner Ansicht durchaus berechtigt, keine Gnade walten zu lassen. So merkwürdig und unmenschlich sich das auch anhören mag: in der öffentlichen Meinung ist er wohl dadurch schuldig geworden, daß er Befehl gegeben hat, etliche Palmen der Banū Naḍīr zu fällen, nicht aber dadurch, daß er an einem einzigen Tag mehr als ein halbes Tausend Juden über die Klinge hat springen lassen.“

Diese von einigen Forschern geteilte Ansicht, wonach die Exekution auf Ort und Zeit bezogen keine Besonderheit dargestellt habe, wurde neuerdings von Michael Lecker in Frage gestellt.^[50]

Al-Hudaibiya und die Eroberung Mekkas

Im Jahre 6 nach der Auswanderung nach Medina kam es zu den ersten Kontakten Mohammeds mit Vertretern der Quraisch aus Mekka; im März 628 trat der Religionsstifter mit seinen Anhängern die Reise nach Mekka an, um dort die kleine Pilgerfahrt ('umra) zu vollziehen, woran ihn aber die Mekkaner zu hindern wussten und einen bedeutsamen Vertrag mit ihm in der Nähe der Grenzen des heiligen Bezirkes von Mekka, bei al-Hudaibiya, aushandelten. Der Vertrag enthielt fünf wesentliche Punkte:

• Waffenstillstand für zehn, nach anderen Berichten für zwei Jahre;
• Sicherheit für die Muslime, die in der Zukunft die Pilgerfahrt vollziehen wollen oder sich auf den Handelswegen in den Süden befinden;
• Sicherheitsgarantie Mohammeds für die Quraisch auf ihren Handelswegen in den Norden;
• Auslieferung derjenigen Muslime an die Mekkaner, die ohne Erlaubnis ihrer Schutzpatronen nach Medina fliehen sollten;
• Verzicht auf die kleine Pilgerfahrt im Jahr des Vertragsabschlusses, mit Garantie der Pilgerfahrt im darauf folgenden Jahr.

Durch diesen Vertrag haben die Quraisch von Mekka Mohammed als vollwertigen Verhandlungspartner, allerdings nicht als Propheten anerkannt.^[51]

Die überlieferte Urkunde trägt den Namen Muhammed b. ’Abdallah und enthält keine islamischen Formeln. Allerdings sorgte die Bereitschaft Mohammeds, alle muslimischen Flüchtlinge nach Medina an die Mekkaner auszuliefern, für Unruhen (weiteres hierzu siehe: Der Fall von Abu Basir und seiner Anhänger nach al-Hudaibiya).

Der Rückzug Mohammeds mit seinem Verzicht auf die 'Umra war ein weiterer Grund für Unzufriedenheit in den Reihen seiner Anhänger. Die gesamte Sure 48 (al-Fath = Der Erfolg) behandelt diese historischen Ereignisse. Hier spricht die Offenbarung allerdings von einem klaren Erfolg/Sieg („fath“) der Muslime, der nicht nur als Mohammeds diplomatischer Erfolg bei al-Hudaibiya, sondern – in der Retrospektive der islamischen Geschichtsschreibung und Koranexegese – auch als Hinweis auf die darauf folgende Eroberung der Oase von Khaibar, auf die Vertreibung der jüdischen Banu al-Nadir (Mai-Juni 628) und auf die Verteilung der Beute unter den seit al-Hudaibiya unzufriedenen Muslimen verstanden wird. Am Ende dieser Sure wird Mohammeds Position klarer als je zuvor formuliert:

„Mohammed ist der Gesandte Gottes. Und diejenigen, die mit ihm (gläubig) sind, sind den Ungläubigen gegenüber heftig, unter sich aber mitfühlend.“

– 48:29

Mohammed reinigt die Kaaba und widmet sie um.
Diese Darstellung aus dem Jahre 1315 stammt aus der Jami' al-Tavarikh (etwa: Universalgeschichte), geschrieben von Raschid ad-Din; die Illustration erfolgte in Täbris (Persien). Das Exemplar des Manuskripts, aus dem diese Aufnahme entstand, befindet sich in der Bibliothek der Universität Edinburgh.

Die Grundlagen für die Eroberung Mekkas zwei Jahre später wurden bereits bei al-Hudaibiya gelegt. Den wohlhabenden Juden von Khaibar und ihren arabischen Verbündeten hatte Mohammed zwar erlaubt, die von den Muslimen in Besitz genommene Oase weiterhin zu kultivieren, jedoch wurde ihnen auferlegt, die Hälfte der Ernte an die rund 1.600 Muslime, die an der Expedition beteiligt waren, abzugeben. Mohammeds Anteil war 1/5 der Gesamtbeute. Da die von Mohammed vorgeschriebenen Auflagen, die der politischen und wirtschaftlichen Entmachtung der jüdischen Gruppen in und um Khaibar gleichkam, nicht erfüllt wurden, kam es zu ihrer endgültigen Vertreibung aus der Region. Die Vertreibung aller Juden aus dem Hidschas (Higaz) war dann eine der zentralen Aufgaben des zweiten Kalifen Umar.

Nach der Eroberung von Khaibar (Mai 628) trat Mohammed mit seinen nunmehr 2.000 Anhängern im März 629 seine Reise nach Mekka an, um dort – wie im Vertrag von al-Hudaibiya festgeschrieben – die kleine Pilgerfahrt ('umra) durchzuführen. Die Mekkaner hatten sich aus der Stadt für drei Tage zurückgezogen, um eventuelle Zwischenfälle am Heiligtum zu vermeiden. Nachdem einige Mitglieder einflussreicher Großfamilien den Islam angenommen hatten, unter ihnen zwei militärische Talente wie Chalid ibn al-Walid und 'Amr ibn al-'As, die sich in den Eroberungszügen nach Mohammeds Tod einen Namen machten, war die endgültige Einnahme Mekkas nur eine Frage der Zeit. Im Januar 630 brach die gut durchorganisierte muslimische Armee in Richtung Mekka auf. Mohammed garantierte jedem, der in die Kämpfe nicht eingriff, allgemeine Amnestie. Daher wurde Mekka fast ohne Blutvergießen durch die Muslime eingenommen; 28 Mekkaner fielen in den Kämpfen, die anderen flüchteten. Mohammed blieb zwei bis drei Wochen in Mekka, reinigte das Heiligtum (Kaaba), ließ alle Götterstatuen sowohl aus dem Heiligtum als auch aus den Privathäusern entfernen und vernichten. In der Umgebung der Stadt ließ er die Heiligtümer der Götter al-Manât und al-'Uzza zerstören und forderte die Beduinenstämme auf, dem Islam beizutreten.

Die stärksten Stämme um Mekka und al-Ta'if – Thaqif bzw. Hawâzin – wurden gegen Ende Januar 630 entmachtet. Letztere konnten bei al-Hunain auf dem Weg nach al-Ta'if nur mit größter Mühe durch muslimische Truppen besiegt werden, worüber selbst der Koran Auskunft gibt:

„Gott hat euch (doch) an vielen Orten zum Sieg verholfen, (so) auch am Tag von Hunain, (damals) als eure (große) Menge euch gefiel (und euch selbstsicher machte). Sie half euch aber nichts, und euch wurde angst und bange. Hierauf kehrtet ihr den Rücken (um zu fliehen). Dann sandte Gott seine Sakina auf seinen Gesandten und auf die Gläubigen herab, und er sandte [zu eurer Unterstützung] Truppen, die ihr nicht sahet, (vom Himmel) herab und bestrafte die Ungläubigen. Das ist der Lohn derer, die ungläubig sind.“

– 9:25–26

Die Zerstörung der Hauptgöttin al-Lât in Ta'if übernahm ein früher Feind Mohammeds: Abu Sufyân, der im Vorfeld der Eroberung Mekkas mit anderen Sippen- und Stammesführern den Islam angenommen hatte.

Auf die militärischen Siege im Süden folgte eine weniger erfolgreiche Expedition in den Norden, bis an die Südgrenze des Byzantinischen Reiches, nach Tabuk, die als fehlgeschlagener Beutezug unentschieden endete. Dieser von Mohammed geführte Feldzug im Jahre 629 gegen die Byzantiner und vor allem gegen ihre arabischstämmigen Bundesgenossen, dem allerdings viele Medinenser und bereits zum Islam übergetretene Beduinen fernblieben, fand in den oft zitierten Versen der Sure 9 (At-Tauba) als Kriegserklärung an die nichtmuslimische Außenwelt ihren Niederschlag:

„Kämpft gegen diejenigen, die nicht an Gott und den jüngsten Tag glauben und nicht verbieten, was Gott und sein Gesandter verboten haben, und nicht der wahren Religion angehören – von denen, die die Schrift erhalten haben – (kämpft gegen sie), bis sie kleinlaut aus der Hand Tribut entrichten!“

– 9:29

Dieser und die darauf folgenden Verse fordern vor diesem historischen Hintergrund der Ereignisse im Jahre 629 dazu auf, auch die Christen zu bekämpfen, bis sie tributpflichtig werden ^[52]. Man nennt diese Verse auch āyāt al-dschizya, die Dschizya-Verse,^[53], deren weitere Erörterung und Umsetzung in der Legislative der islamischen Jurisprudenz vorbehalten werden sollte.

Das Auftreten Mohammeds im Norden hatte zur Folge, dass einige Gemeinden, christliche und jüdische, sich ihm unterwarfen: der christliche Fürst Yuhannâ in Aila – heute: Aqaba –, die Bewohner in Adhruh und die Juden der Hafenstadt Makna. Ibn Ishaq, der bekannteste Verfasser der Prophetenbiographie im 2. muslimischen Jahrhundert, berichtet, dass Mohammed auf dem Karawanenweg von Medina nach Tabuk 18 Moscheen hinterließ, die damals wohl kleine Gebetstätten gewesen waren. Damit war die gesamte nördliche Region als islamisches Gebiet und als Teil der medinensischen Umma – auch de jure – ausgewiesen.

Für die Eroberungen nach Mohammed siehe Islamische Expansion.

Die medinensische Opposition Mohammeds

Die Opposition gegen Mohammed und seine mekkanischen Anhänger bildeten sowohl die Juden, die in und um Medina angesiedelt waren, als auch einflussreiche arabischstämmige Familien der Banu Aus Allāh, die im Gegensatz zu ihren Stammesgenossen Mohammed einige Jahre Widerstand leisteten.^[54] Zwar wird in der Forschung auf die schnelle Ausbreitung des Islams noch vor Mohammeds Ankunft in der Stadt hingewiesen,^[55] doch verkennt man nicht, dass es auch einflussreiche Gruppen in den Reihen der Medinenser gab, deren Bekehrung zum Islam erst Jahre später erfolgte.^[56] Neben entsprechenden Nachrichten der sira- und maghazi-Literatur bestätigen ferner die frühislamischen Genealogen die engen Kontakte der Aus Allāh zu den jüdischen Stämmen der Banu 'n-Nadir und Banu Qainuqa', die bei ihrer ablehnenden Haltung gegenüber den Islam ausschlaggebend gewesen sein dürften. Sie haben bis 626–627 den Islam nicht angenommen.^[57]

Die gegen die jüdischen Stämme geführte Politik manifestierte sich in der angedrohten Enteignung von Land und Eigentum, die sowohl in der Historiographie als auch in den authentischen Hadith-Sammlungen von al-Buchari und Muslim ibn al-Haddschadsch überliefert und dann in den Rechtsbüchern juristisch begründet wird. Bei al-Buchari heißt es in einem Bericht des Prophetengefährten Abu Huraira:^[58]

„Als wir uns in der Moschee aufhielten, kam der Gesandte Gottes zu uns und sagte: 'geht (mit mir) zu den Juden'. Wir zogen somit aus, bis wir ihre Schulen erreichten. Da stand der Prophet vor ihnen auf und rief ihnen zu: ' Juden! Nehmt den Islam an, so wird es euch wohl ergehen.' Sie erwiderten: 'Abu 'l-Qasim, du hast die Botschaft überbracht'. Er erwiderte: 'das will ich ja auch tun' und dann rief er ihnen ein zweites mal zu, worauf die Juden erwiderten: 'Abu 'l-Qasim, du hast die Botschaft überbracht'. Dann rief er ihnen ein drittes mal zu und sagte: 'nehmt zur Kenntnis, daß das Land Gott und seinem Gesandten zusteht und daß ich euch (von hier) vertreiben werde. Wer von euch Eigentum hat, soll es verkaufen. Wenn er dies nicht tut, so nehmt zur Kenntnis, daß das Land Gott und seinem Gesandten zusteht'“

Hier sind die Grundgedanken zur späteren juristischen Rechtsnorm gelegt worden, dernach es - so läßt man Mohammed auf seinem Sterbebett sprechen - keine zwei Religionen auf der Arabischen Halbinsel geben darf. Dieser Grundsatz ist dann unter den ersten Kalifen in die Praxis umgesetzt worden.^[59]

Die sog. „Kultstätte der Schikane“ (masdschid ad-dirar)‏مسجد الضرار‎ / masǧidu ʾḍ-ḍirār

Die Opposition in den Reihen der ebenfalls medinensischen Sippe der 'Amr b. 'Auf findet in Sure 9, Vers 107–108 und in den entsprechenden Überlieferungen der Koranexegeten Erwähnung.

„Und (was) diejenigen (angeht), die sich eine (eigene Kultstätte gemacht (w. genommen) haben, um (den Gesandten?) zu schikanieren, dem Unglauben zu frönen und unter den Gläubigen ein Zerwürfnis hervorzurufen und als Stützpunkt (?) für (gewisse) Leute, die früher gegen Gott und seinen Gesandten Krieg geführt haben (oder: für einen, der … Krieg geführt hat) – und sie schwören bestimmt, daß sie es in bester Absicht getan haben. Stell dich niemals (zum Gebet) in ihr auf! Eine Kultstätte, die vom ersten Tag an auf der Gottesfurcht gegründet war, verdient dies eher …“

Die Entstehung der gesamten Sure wird von der Exegese auf das Jahr 630 datiert, der obige Vers ist nach der Rückkehr Mohammeds vom Feldzug nach Tabuk gegen die Byzantiner an der syrischen Grenze entstanden.^[60]

Der Koranvers macht die Rivalität zwischen zwei Moscheen in Medina deutlich. Einerseits gab es die Moschee / Kultstätte des Propheten, die „auf der Gottesfurcht gegründet war“, andererseits die Moschee / Kultstätte „der Schikane“, die an einem anderen Ort in Medina, den kontroversen Berichten zufolge ^[61] von Abu 'Amir, einem in Medina bekannten Hanif und Gegner Mohammeds, gegründet worden sein soll, mit dem Ziel, das Gebet nicht in der Prophetenmoschee in Qubāʾ, sondern in der eigenen, der Sippe der 'Amr ibn 'Auf gewidmeten Moschee zu verrichten. Die älteste Koranexegese spricht hier von einer Kultstätte der Heuchler (munafiqun), deren Zerstörung Mohammed nach seiner Rückkehr vom Feldzug nach Tabuk, nach der Offenbarung der obigen Koranverse befohlen haben soll.^[62]

Die Abschiedswallfahrt und der Tod Mohammeds

Das neunte Jahr nach der „Hidschra“ (630–631) nennt man in der Prophetenbiographie Mohammeds das „Jahr der arabischen Delegationen“ an den Propheten nach Medina, die sich dem Islam angeschlossen hatten. Ende Januar 632 trat Mohammed die große Pilgerfahrt nach Mekka an, die in die Geschichte als die „Abschiedswallfahrt“ eingehen sollte; Anfang März 632 erreichte er Mekka und vollzog mit seinen Anhängern die Wallfahrt, in deren Verlauf alle Einzelheiten der Wallfahrtszeremonien und die damit verbundenen ritualrechtlichen Verpflichtungen, einschließlich der Integrierung vorislamischer Gebräuche, festgelegt wurden. Dem islamischen Überlieferungswesen zufolge war Sure 5, Vers 3 Teil der berühmten Rede Mohammeds am Berg ʿArafat, eine Art Vermächtnis an seine Anhänger:

„Heute habe ich euch eure Religion vervollständigt (so dass nichts mehr daran fehlt) und meine Gnade an euch vollendet, und ich bin damit zufrieden, dass ihr den Islam als Religion habt.“

– 5:3

Außerkoranisch, jedoch mit beeindruckender Aussagekraft sind auch die folgenden Worte in der Rede ausgestattet, die in der islamischen Welt bis in die Moderne hinein zitiert werden:

„Ich habe euch etwas Klares und Deutliches hinterlassen; wenn ihr daran festhaltet, werdet ihr niemals in die Irre gehen: Gottes Buch und die Sunna seines Propheten. Leute! hört meine Worte und begreift sie! Ihr sollt wissen, dass jeder Muslim Bruder des Muslims ist, und dass die Muslime (untereinander) Brüder sind …“

Die Abschiedswallfahrt, auch „die Wallfahrt des Islam“ genannt, war der Kulminationspunkt in Mohammeds Wirken. Nach seiner Rückkehr nach Medina übernahm er die Führung der Feldzüge gegen arabische Stämme der Halbinsel bis in das Ostjordantal nicht mehr persönlich, sondern übertrug sie seinen Gefährten (sahaba). Eine plötzliche Erkrankung führte zu seinem unerwarteten Tod im Haus seiner Frau ʿA'ischa am 8. Juni 632 (13. 3. 11 AH). Die Todesnachricht löste in Medina große Verwirrung aus, so dass sein Leichnam, wie mehrere Historiographen berichten, einen ganzen Tag vernachlässigt blieb, bis er dann unter dem Haus von ʿA'ischa begraben wurde. Sein Grab – mit dem von Abu Bakr und Umar ibn al-Chattab – befindet sich heute innerhalb der „Prophetenmoschee“, der Hauptmoschee von Medina.

Wie unvorstellbar sein Tod für die Muslime gewesen sein muss, schildert Ibn Isḥāq in seiner Prophetenbiographie sehr eindrucksvoll; der spätere Kalif ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb soll, der Überlieferung zufolge, deren Entstehung bis in das frühe erste muslimische Jahrhundert zurückverfolgt werden kann, sogar auf Elemente der jüdischen Prophetengeschichte zurückgegriffen und damit den Tod Mohammeds infrage gestellt haben:

„Einige unter den Heuchlern behaupten, dass der Gesandte Gottes gestorben ist. Jedoch ist der Gesandte Gottes nicht gestorben, sondern ging zu seinem Herrn wie dereinst Moses der Sohn ʿImrāns es getan hat und vierzig Tage von seinem Volk fern blieb, dann aber zurückgekehrt ist, nachdem man behauptete, er sei gestorben. Bei Gott! Der Gesandte Gottes wird genauso zurückkehren wie damals Moses zurückgekehrt ist, und er wird die Hände und Füße derjenigen abschlagen, die behaupteten, der Gesandte Gottes sei gestorben!“

Die Hauptmoschee von Medina mit dem Grab Mohammeds. Stahlstich (19. Jh.)

Grab Mohammeds in Medina.

Der Prophetenbiographie zufolge teilte Abu Bakr, der bald Mohammeds Nachfolger sein sollte, die Todesnachricht mit folgenden Worten mit (nach Ibn Ishaq):

„Leute! Wer Mohammed verehrt hat (dem sage ich): Mohammed ist gestorben. Wer den einzigen Gott verehrt hat (dem sage ich): Gott lebt und stirbt nicht.“

Dann rezitierte er folgenden Koranvers:

„Und Mohammad ist nur ein Gesandter. Vor ihm hat es schon (verschiedene andere) Gesandte gegeben. Werdet ihr denn (etwa) eine Kehrtwendung vollziehen, wenn er (eines friedlichen Todes) stirbt oder (im Kampf) getötet wird? Wer kehrtmacht, wird damit (Gott) keinen Schaden zufügen. Aber Gott wird (es) denen vergelten, die (ihm) dankbar sind.“

– 3:144

Die Schaffung der islamischen „Umma“

Neben seinem Selbstverständnis, Prophet und Gesandter Gottes zu sein, bemühte sich Mohammed auch, die in seiner unmittelbaren Umgebung ansässigen und miteinander rivalisierenden Araberstämme zu vereinigen und sie in einer Gemeinschaft der Muslime (umma) unter seiner Führung – auch mit Gewalt – zu integrieren. Wie zerbrechlich das von ihm hinterlassene Staatsgebilde jedoch war, zeigte sich unmittelbar nach seinem Tode. Im sog. „Säulengang der Banu Sa'ida“ Saqifat Bani Sa'ida / ‏ سقيفة بني ساعدة‎ / Saqīfatu Banī Sāʿida in Medina bekämpften sich die rivalisierende Gruppen der medinensischen Ansar – al-Aus und al-Khazradsch – unter der Leitung des von ihnen zum Nachfolger nominierten Sa'd ibn 'Ubada sowie der mekkanischen Auswanderer mit ihrem Wortführer Umar ibn al-Chattab in der Nachfolgerfrage. Die Machtaufteilung unter den Mekkanern (dominiert vom Stamm der Quraisch) und den medinensischen Ansar gemäß der Regel: „Von uns ein Befehlshaber wie auch von euch ein Befehlshaber“ (minnā amīrun wa-minkum amīrun), scheiterte am Vorschlag Umar ibn al-Chattabs, der den alten Weggefährten Mohammeds, Abu Bakr, zum Nachfolger (Kalif) vorschlug.^[63] Die vorrangige Aufgabe Abu Bakrs als Kalif bestand in der Bekämpfung der aufständischen Araberstämme in der Zeit der Ridda und in ihrer Unterordnung in die von Mohammed geschaffene medinensische Umma, in die sog. Gemeinschaft der Muslime.

Mohammeds Familie

Siehe: Familie Mohammeds

Mohammed und die Schriftbesitzer

Anfangs stand Mohammed sowohl den Juden als auch den Christen wohlwollend gegenüber und erwartete, dass sie sich ihm anschließen würden. Viele Koranverse bestätigen indes, dass die „Schriftbesitzer“ (ahl al-kitâb) seine Vorstellungen ablehnten. Diese Koranverse, die man „Provokationsverse“ (âyât at-tahaddî) nennt, enthalten sowohl die Einwände der Gegner als auch Mohammeds Antworten. Der entscheidende Vorwurf des arabischen Religionsstifters lautete, Juden und Christen hätten ihre Schriften gefälscht, ihre Inhalte abgeändert; somit sei er, Mohammed, der Verkünder der einzig wahren monotheistischen Religion Abrahams. Siehe dazu tahrif.

Nach seinem Selbstverständnis war Mohammed nicht der Prophet einer „neuen“ Religion, sondern der Reformator des abrahamschen Monotheismus:

„Und sie (d. h. die Leute der Schrift) sagen: „Ihr müsst Juden oder Christen sein, dann seid ihr rechtgeleitet.“ Sag: Nein! (Für uns gibt es nur) die Religion Abrahams, eines Hanifen – er war kein Heide!“

– 2:135

„Abraham war weder Jude noch Christ. Er war ein (Gott) ergebener Hanif, und kein Heide.“

– 3:67

In der Moderne gibt die arabische Ausdrucksweise musliman hanifan / ‏مسلما حنيفا‎ des letztgenannten Verses Anlass zu kontroverser Auslegung, und man übersetzt die Stelle mit „Er war Muslim und Hanif“ (d. h. ein Gott suchender Mensch). Dies impliziert dann aber auch, Abraham sei der erste Muslim gewesen, eine Interpretation, die die klassische Koranexegese (Tafsir) allerdings nicht bestätigt. Selbst die Ka'ba im Zentrum des mekkanischen Heiligtums geht nach Mohammeds Lehre auf Ibrahim / Abraham und dessen Sohn Isma'il zurück, nur sei sie durch die Polytheisten und Götzendiener schon früh – in einer historisch nicht belegbaren Epoche – entweiht worden. Mohammed sah seine Aufgabe gerade darin, den alten, ursprünglichen und reinen Zustand des Monotheismus nach Abraham wieder herzustellen. Die Ausgrenzung der anderen Religionsgemeinschaften, Christen und Juden, war politisch-religiöses Programm.

Mohammeds Darstellung in christlichen Chroniken der Frühzeit

Die wohl älteste Quelle, in der Mohammed genannt wird, geht auf die syrische Chronik von Thomas dem Presbyter, der gegen 640 geschrieben hat, zurück:

„Am 4. Februar 634 am frühen Morgen fand ein Kampf zwischen den Byzantinern und den Arabern Mohammeds statt.“

Demnach wurde Mohammed bereits von Zeitgenossen als militärischer Führer dargestellt. In der anonymen Geschichte von Armenien, die mit dem Sieg von Mu'awiya I. im ersten Bürgerkrieg (656–661) endet und die man allgemein dem Bischof Sebeos zuschreibt, wird Mohammed mit folgenden Worten – gerichtet an seine Anhänger – zitiert:^[64]

„Ihr seid die Söhne Abrahams und Gott will durch euch sein Versprechen, das er Abraham und seiner Nachwelt gegeben hatte, verwirklichen. Liebe den Gott Abrahams, gehe hinaus und nimm das Land in Besitz, das Gott deinem Vater Abraham gegeben hatte, denn niemand wird imstande sein, dir im Kampf zu widerstehen, denn Gott ist mit dir.“

In der „Chronica minora“ III., im „Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium“, wird Mohammed ebenfalls als militärischer Führer verstanden:

„Im Jahre 940 des Alexander (d. i. 628–629) betraten Heraclius und die Byzantiner Konstantinopel. Mohammed und die Araber brachen vom Süden auf und betraten das Land und unterwarfen es.“

Auch hier kommt es klar zum Ausdruck, dass Mohammed diese Eroberungszüge veranlasst und zum Teil selbst geführt hatte. Dass Mohammed sich als Erneuerer des abrahamschen Monotheismus verstand, bestätigen auch die frühesten christlichen Chroniken aus der Mitte des 7. Jahrhunderts. Sie führen im einzelnen auch aus, dass es Mohammed war, der „den Arabern den Gott Abrahams vorstellte“ – so der armenische Chronist Sebeos – und ihnen neue Gesetze gab. Johannes bar Penkaye, ein Mönch in Nordmesopotamien, der nach eigener Auskunft im „67. Jahr der Herrschaft der Araber“ (d. i. 686–687) schrieb, berichtet:

„Sie (die Araber) halten an der Tradition Mohammeds so stark fest, dass sie jeden, der seine (Mohammeds) Gesetze missachtet, mit dem Tode bestrafen.“

In der Chronik von Zuqnin, im „Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium“, heißt es zu Beginn der Darstellung des Islam:

„Da er (Mohammed) ihnen (den Arabern) den einzigen Gott beschrieb und sie (die Araber) unter seiner Führung die Byzantiner besiegten, und da er ihnen Gesetze gemäß ihren Wünschen gab, nennen sie ihn ‚Prophet‘ (nbîyâ) und ‚Gesandter‘ (rasùlâ) Gottes.^[65]“

Die Darstellung Mohammeds in Europa

Mittelalter

Den gelehrten Kreisen des europäischen Mittelalters (etwa vom 9. bis 14. Jahrhundert) stand eine beachtliche Menge konkreter Angaben über Mohammeds Leben zur Verfügung. Angaben aus der Regierungszeit des byzantinischen Kaisers Herakleios ermöglichten eine genaue Festlegung seiner Lebensdaten. Sein Stammbaum wurde in der Linie Hagar-Ismael festgelegt, was genau der islamischen Genealogie entspricht. Über das Umfeld von Mohammed sowie das Leben auf der Arabischen Halbinsel waren damals folgende Informationen verfügbar: keine politischen Strukturen, Kriege und Plünderungen galten als charakteristisch für die Lebensart, verschiedene Formen des Götzendienstes als religiöser Ausdruck (d. h. die wesentlichen Kennzeichen des arabischen Stammeslebens) sowie die Niederlassung von christlichen und jüdischen Gruppen in Arabien. Über den Lebensabschnitt Mohammeds vor seiner prophetischen Aktivität wusste man, dass Mekka seine Geburtsstadt war, dass er als Waisenknabe von Adoptiveltern aufgezogen wurde, dass seine Familie nicht zu den bedeutendsten in Mekka gehörte, dass in Mekka selbst Handel getätigt wurde und dass in diesem Zusammenhang Chadidscha seine erste Frau gewesen war, was ihn zu weiten Reisen veranlasste. Die mittelalterliche Tradition war auch über mögliche Kontakte mit religiös inspirierten Männern informiert, die sich im Laufe dieser Reisen ergeben haben konnten, so zum Beispiel über die legendenhafte Begegnung mit Bahira und dessen Kontakte mit den Hanifen. Diese Kontakte wurden als Basis einer Verbindung zu den biblischen Themen der koranischen Offenbarungen angesehen.

Die relativ späte Berufung Mohammeds war ebenfalls bekannt, sowie die Tatsache, dass er ihre Entstehung teilweise als unter starkem physischem und psychologischen Druck empfand und dass er den Erzengel Gabriel als den Überbringer von göttlichen Botschaften wahrnahm. Das Wissen, dass Mohammed sich als exklusiven Überbringer von göttlichen Botschaften (lat. missus, nuntius, legatus, apostolus) ansah, als rein menschliches Wesen, ohne übernatürliche Kräfte, sowie Analphabet, entsprach der historischen Realität. Über den allgemeinen Charakter seiner religiösen Offenbarungen wusste man, dass neben den Parallelen zu den Traditionen des Alten und des Neuen Testaments der Monotheismus eine zentrale Rolle spielte – dies in durchaus feindlichem Gegensatz zum polytheistischen Umfeld –, dass am Jüngsten Tag ein Gerichtsurteil ausgesprochen würde und dass die göttlichen Vorschriften auch das Diesseits betreffen; so wird der Koran im christlichen Europa oftmals lex (Gesetz) genannt.

Die wesentlichen Ausgangspunkte für die Traditionen über Mohammed, die im europäischen Mittelalter zirkulierten, stammten einerseits aus Byzanz, andererseits von den mozarabischen Christen, die in Spanien unter islamischer Herrschaft lebten. Die gründliche Kenntnis der Byzantiner über Mohammed und den frühen Islam gelangte in den Westen durch die Vermittlung von Anastasius Bibliothecarius, der die Chronographia von Theophanes kopierte, der seinerseits Kenntnisse über die Frühzeit des Islams hatte. Die bei weitem wichtigste Quelle war jedoch Spanien. Schon im 9. Jahrhundert teilte Eulogius von Córdoba in seiner Polemik gegen den Islam biographische Einzelheiten über das Leben Mohammeds mit, die jedoch kaum über Südspanien hinaus Bekanntheit erlangt haben dürften. Hingegen waren die Angaben aus den Dialogi des Petrus Alfonsi, eines zum Christentum konvertierten Juden, weit verbreitet. Petrus Venerabilis, der Abt von Cluny, hatte die Übersetzung der Sammlung von Petrus Alfonsi angeordnet, um eine gründliche Widerlegung des Islams anfertigen zu können.

Die biblische Prophezeiung an Hagar (Gen 16,12 EU und Gen 21,13 EU), der im 1. Buch Moses eine zahlreiche, jedoch wilde und kriegerische Nachkommenschaft vorausgesagt wird, wurde schon von Isidor von Sevilla und Beda Venerabilis in ihrer Polemik gegen Mohammed zu einer negativen Darstellung der Araber und Sarazenen verwendet: als Abkömmling eines primitiven, barbarischen Volkes, das weder Gesetz noch Regierung kannte und überdies einen zügellosen Polytheismus praktizierte, könne er keineswegs zum Prophetentum bestimmt gewesen sein. Sein Analphabetismus, der in der islamischen Tradition als gültiges Argument für den göttlichen Ursprung der koranischen Offenbarungen herangezogen wurde, diente im Westen, wo er seit etwa 1100 bekannt war, der entgegengesetzten Argumentation: als Mann von einfacher Herkunft, umgeben von Götzendienern und zudem Analphabet müsse Mohammed ein leichtes Opfer für Betrügereien gewesen sein. Ergänzend dazu kamen die verschiedenen Versionen seiner Beziehungen mit religiös inspirierten Männern, die ihm in seiner unwissenden Naivität häretische christliche und jüdische Lehren als wahre Religion vermittelt hätten – ein Motiv, das dem Westen schon von Johannes Damascenus vermittelt worden war. Die Theorie, wonach "Mohammed von zweifelhaften Personen verführt worden sei", war in gelehrten Kreisen des europäischen Mittelalters vorherrschend. Sie sahen demnach den Islam als eine christliche Häresie, während die Darstellung von Mohammed als Teil eines polytheistischen islamischen Pantheons ein immer wiederkehrendes Thema der "volkstümlichen" mittelalterlichen Darstellung Mohammeds in Europa war. In diesem Zusammenhang wurde auch die absurde These aufgestellt, Mohammed wäre in Wirklichkeit ein christlicher Priester oder sogar Kardinal, der aus Gründen des Ehrgeizes vom Christentum abgefallen sei und durch Gründung einer neuen Sekte seine Ziele verwirklicht habe.

In der mittelalterlichen Literatur erscheint Mohammed erstmals in den altfranzözischen Chansons de geste. Im Rolandslied (ab Vers 2590) wird er als Götze dargestellt, dessen Bild von den sarazenischen Kriegern in den Kampf mitgenommen und nach einer Niederlage entehrt wird. Auch in der mittelhochdeutschen Literatur, in der Verserzählung Willehalm von Wolfram von Eschenbach sowie in Rennewart von Ulrich von Türheim, erscheint Mohammed als Götze. In der mittelenglischen Literatur wird Mohammed in der Erzählung Piers Plowman von William Langland als abtrünniger Kardinal porträtiert, und in der Erzählung Off Machomet the false prophete in Fall of Princes von John Lydgate ist er ein Häretiker und ein falscher Prophet.

Neuzeit

Zu Beginn der Neuzeit wurden die negativen theologischen Bewertungen sowie die märchenhaften Beschreibungen aus dem Mittelalter zunächst unverändert weitergeführt. Im Kommentar seiner Übersetzung der Confutatio Alcorani ("Widerlegung des Korans") des Dominikanerbruders Richard bezeichnet Martin Luther Mohammed unter anderem als Dämonensohn, obwohl seine Missachtung für ihn nicht so weit geht wie diejenige für den Papst, da Mohammed die Christen von außen her auf erkennbare Weise angreife. Eine etwas unparteiischere Bewertung von Mohammed erscheint erstmals bei den französischen Humanisten Guillaume Postel und Jean Bodin, in seinem Heptaplomeres. Ein Jahrhundert später wird diese Tendenz in der Historia orientalis des Zürcher Orientalisten Johann Heinrich Hottinger fortgesetzt, obwohl auch er noch zahlreiche christliche Vorurteile übernimmt.

Nach dem Zurückweichen der "Türkengefahr" im Laufe der Türkenkriege stieg in Europa seit Beginn des 18. Jahrhunderts die Bereitschaft, sich mit Mohammed in einer Weise auseinanderzusetzen, die den islamischen Traditionen besser Rechnung trug. Zunächst präsentierte Leibniz in seiner "Theodizee" 1710 ein positives Bild des Propheten, weil sich dieser nicht von der "natürlichen Religion" entfernt habe. Der französische Historiker Henri de Boulainvilliers beschrieb Mohammed in seiner Biographie La Vie de Mahomet, die 1730 postum in London erschien, als genialen Gesetzgeber, Eroberer sowie gerechten und toleranten Monarchen. Von dieser Darstellung wurde auch Voltaire beeinflusst, der in seinem Essai sur les moeurs (Versuch über die Sitten) und dem Dictionnaire philosophique Mohammed als erfolgreichen Eroberer, Gesetzgeber, Herrscher und Priester beschrieb und ihn sogar als Anwalt der Toleranz darstellte. Die positive Beurteilung Voltaires wurde teilweise vom englischen Historiker Edward Gibbon übernommen, obwohl dieser in seiner Urteil zwischen Verurteilung und Respekt schwankt. Der Historiker Thomas Carlyle ging noch weiter und bescheinigte Mohammed in seinem Referat The hero as Prophet. Mahomed: Islam um 1840 Großzügigkeit und persönliche Bescheidenheit, sah in seiner Ehe mit Chadidscha ein Argument gegen den Vorwurf der Sinnlichkeit und des Ehrgeizes und rechtfertigte den Waffeneinsatz zur Verteidigung der Religion. Voltaires Tragödie Le Fanatisme ou Mahomet le Prophète ("Fanatismus oder Mohammed der Prophet") wurde 1742 nach drei Aufführungen in Paris auf Druck des Klerus abgesetzt, weil der kirchliche Zensor Crébillon sowie Teile des katholischen Klerus verstanden, dass mit dem religiösen Fanatismus und der betrügerischen Scheinheiligkeit, die in der Person von Mohammed dargestellt wurden, eigentlich die christliche Kirche gemeint war. Voltaires Drama wurde von Goethe ins Deutsche übersetzt. Sein in "Dichtung und Wahrheit" geschilderter Vorsatz, an dem Leben Mahomets, den ich nie als einen Betrüger hatte ansehen können, jene von mir in der Wirklichkeit so lebhaft angeschauten Wege, die anstatt zum Heil, vielmehr zum Verderben führen, dramatisch darzustellen,^[66] wurde nicht ausgeführt. Statt des vorgesehenen fünfaktigen Dramas verfasste Goethe schließlich eine dramatische Skizze "Mahomet", in der "Mahomets Gesang" enthalten ist. ^[67]

Einzelnachweise

1. ↑ Rudi Paret: Übersetzung Der Koran; Stuttgart: Kohlhammer, 2004.
2. ↑ Rudi Paret: Der Koran als Geschichtsquelle. In: Der Islam, Bd. 37 (1961), S. 26. Auch in: Rudi Paret (Hrsg.): Der Koran; Wege der Forschung 326; Darmstadt 1975; S. 140
3. ↑ Über die Bedeutung dieses Zweiges der Koranexegese siehe: Michael Lecker: Muslims, Jews & Pagans. Studies on Early Islamic Medina. Brill, 1995. S. 91–92
4. ↑ Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. Leipzig 1909. Bd. 2. S.182
5. ↑ R.G. Khoury: Les sources islamiques de la „Sira“ avant Ibn Hishām (m.213/834) et leur valeur hitorique. In: La vie du Prophète Mahomet. Colloque de Strasbourg (Octobbre 1980) Presses Universitaires de France 1983. S. 7–29, zählt die ältesten Quellen der sira-Literatur auf.
6. ↑ Lawrence I. Conrad: Abraha and Muhammad. Some observations apropos of chronology and literary topoi in the early Arabic historical tradition. In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS), 50 (1987), S. 225–240; M. J. Kister: The Campaign of Ḥulubān. In: Le Museon 78 (1965), S.425-436; Ella Landau-Tessaron: Sayf Ibn ʿUmar in Medieval and Modern Scholarship. In: Der Islam 67 (1990), S. 12
7. ↑ Siehe auch: adh-Dhahabi: Siyar aʿlām an-nubalāʾ, (Beirut 1983), Bd. 17, S. 42
8. ↑ Sidney H, Griffith: The Prophet Muḥammad: his scripture and his message according to the christian apologies in Arabic and Syriac from the first Abbasid century. In: Uri Rubin (Hrsg.): The Life of Muḥammad. Ashgate Variorum 1998. S. 354-355; 380-384
9. ↑ Fuat Sezgin (1967), S. 268-271
10. ↑ M. J. Kister: „A bag of meat“ : A study of an early Ḥadīth. In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS), 33 (1970), S. 275; Julius Wellhausen: Reste arabischen Heidentums. Berlin 1887. S. 30
11. ↑ Alfred Guillaume: New light on the life of Muhammad. Manchester University Press 1960. Journal of Semitic Studies. Monograph No. 1. S. 27-28 in englischer Übersetzung nach der Prophetenbiographie von Ibn Ishāq in der Bearbeitung von Yūnus ibn Bukair. In der Edition von Muḥammad Ḥamīdullāh (Konya 1981), S. 98
12. ↑ Siehe die Zusammenstellung unterschiedlicher Bearbeitungen dieser Episode: M. J. Kister: „A bag of meat“op. cit....S. 267-275
13. ↑ Siehe auch R. Paret: Der Koran. Kommentar und Konkordanz. Kohlhammer, Stuttgart 1980. S. 513
14. ↑ Über die Kinder, die aus dieser Ehe hervorgegangen sind, siehe: Meir J.Kister: The Sons of Khadīja. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 16 (1993). S.59–95
15. ↑ Die islamische Koranexegese – at-Tabari, al-Qurtubi und andere – interpretiert diese zweimalige Aufforderung mit den Worten: „Sprich den Namen Gottes aus durch die Basmala/tasmiya, wenn du rezitierst.“ Der tunesische Gelehrte Tahir ben 'Aschur (gest. 1973) erläutert: „Das Aussprechen einer geschriebenen oder auswendig gelernten Rede mit der Basmala“
16. ↑ R. Sellheim: Muhammeds erstes Offenbarungserlebnis. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987). S.4–5
17. ↑ Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. I. S.82: „Vielmehr wird قرأ im Qorāne überall vom murmelnden oder leiernden Hersagen heiliger Texte gebraucht, während sich die Bedeutung 'lesen' erst allmählich hieran angeschlossen hat. Darum wird es geraten sein, auch an unserer Stelle von der üblichen Bedeutung des Verbum 'vortragen', 'rezitieren' nicht abzugehen.“
18. ↑ Ausführlich siehe: Gregor Schoeler:Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds, S.59–118; U. Rubin: Iqra' bi-smi rabbika …! Some Notes on the Interpretation of surat al-'alaq (Vs. 1–5). In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 16 (1993). S. 96–107
19. ↑ Siehe die Zusammenstellung kontroverser Ansichten in der islamischen Traditionsliteratur bei Richard Bell: Mohammed's Call; in: The Moslem World 24 (1934), S.13–19. Auch in: Rudi Paret (Hrsg.): Der Koran; Darmstadt 1975; S. 86–92
20. ↑ M. Muranyi: The First Muslims in Mekka: A Social Basis for a New Religion? In: The Life of Muḥammad. Hg. Uri Rubin. Aldershot: Ashgate Variorum, 1998. (The Formation of the Classical Islamic World, Bd 4) S. 98 ff.
21. ↑ Siehe: H. Busse: Jerusalem in the Story of Muhammad's Night Journey and Ascension. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 14 (1991). S. 1–40, insbesondere S. 36–37
22. ↑ Michael Lecker: Did Muḥammad conclude treaties with the Jewish tribes Naḍīr, Qurayẓa and Qaynuqāʿ? In: Israel Oriental Studies, Bd. 17 (1997), S.29–36
23. ↑ Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. S. 129
24. ↑ Siehe Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorans. Leipzig, 1938. S. 214 und dortige Quellenangaben
25. ↑ The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 7, S. 360 (Muḥammad)
26. ↑ Die Razzia galt damals unter Arabern als übliche Verdienstmöglichkeit kleinerer Stämme, die sich am Reichtum größerer Stämme bereichern wollten. Vgl. dazu The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 2, S. 1055 (Ghazw)
27. ↑ W. Montgomery Watt: Islamic Conceptions of the Holy War. In: Thomas P. Murphy: The Holy War. Ohio State University Press, 1976. S. 142
28. ↑ W. Montgomery Watt: Islamic Political Thought. Edinburgh University Press, 1980. S. 15
29. ↑ Siehe Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorans. Leipzig, 1938. S. 206 sowie dortige Quellenangaben
30. ↑ Michael Lecker: Muslims, Jews and Pagans. Studies on Early Islamic Medina. Brill, 1995. S. 25 f.
31. ↑ Meir J. Kister: The Massacre of the Banu Quraiza: A re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986). S. 61
32. ↑ Siehe u. a.: W. Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford University Press, 1961. S. 173; Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. S. 123; Maxime Rodinson: Muhammad: Prophet of Islam. Tauris Parke Paperbacks, 2002. S. 214; The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 5, S. 436: "The question of an agreement affects the moral judgement on Muhammads's treatment of Kurayza. During the Siege of Medina (...) Muhammad became anxious about their conduct and sent some of the leading Muslims to talk to them; the result was disquieting. Thoug Kurayza does not appear to have commited any overt hostile act, they had probably been involved in negotiations with the enemy." Irving Zeitlin (The Historical Muhammad. Polity Press, 2007. S. 13) nennt religiöse und ideologische Differenzen als Ursache für den Streit Mohammeds mit den Juden Medinas, der schließlich zur Exekution der Quraiza geführt hat, betont aber vor allem die politischen und wirtschaftlichen Gründe.
33. ↑ Siehe Meir J. Kister: The Massacre of the Banū Quraiza: A re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986). S. 63 und die dort angegebene Literatur
34. ↑ The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Bd. 5, S. 436
35. ↑ Meir J. Kister: The Massacre of the Banū Quraiza: A re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986). S. 86
36. ↑ Encyclopaedia Judaica. 2nd Edition. Macmillan Reference USA, Detroit. Bd. 16, S. 776
37. ↑ W. Montgomery Watt, Alford T. Welch: Der Islam: Mohammed und die Frühzeit, Islamisches Recht, Religiöses Leben. In: Christel Matthias Schröder: Die Religionen der Menschheit. Kohlhammer, 1980. Bd. 25/1, S.114
38. ↑ W. Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford University Press, 1961. S. 171
39. ↑ Siehe Banu Quraiza#Bezug zum islamischen Völkerrecht
40. ↑ Michael Lecker ist Professor für arabische Literatur und Sprache an der Hebrew University in Jerusalem. Vgl. [1]
41. ↑ M. Lecker: On Arabs of the Banū Kilāb executed together with the Jewish Banū Quraiẓa. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 19 (1995). S. 69–70
42. ↑ Nach: A. J. Wensinck und J. H. Kramers: Handwörterbuch des Islam. Brill, Leiden 1941. S. 347a
43. ↑ W.N. Arafat: New Light on the Story of Banu Quraiza and the Jews of Medina. In: Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1976, S. 100–107 (Internet). 
44. ↑ Siehe Meir J. Kister: The Massacre of the Banū Quraiẓa: A re-examination of a tradition. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986). S. 61–96
45. ↑ Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. S.123 sowie S.140
46. ↑ Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. S.125
47. ↑ Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. S.123
48. ↑ W. Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford University Press, 1961. S. 173
49. ↑ Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. S. 123 f.
50. ↑ Michael Lecker: On Arabs of the Banu Kilab executed together with the Jewish Banu Qurayẓa. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 19 (1995). S. 66
51. ↑ M. Muranyi: Die Auslieferungsklausel des Vertrages von al-Ḥudaibiya und ihre Folgen. In: Arabica 23 (1976), S. 276–277; Andreas Görke: The Historical Tradition about al-Hudaybiya; in: Harald Motzki (Hrsg.): The Biography of Muhammad, S. 241; 246
52. ↑ Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. Bd. I. S. 223–224
53. ↑ al-mausu'a al-fiqhiyya, Bd. 15, S. 153–155; Kuwait 2002⁴
54. ↑ Moshe Gil: The Medinan opposition to the Prophet. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam.Bd. 10 (1987), S.65–96; 65–67
55. ↑ Rudi Paret: Toleranz und Intoleranz im Islam. In: Saeculum 21 (1970), S.34:„Etwa die Hälfte der ortsansässigen Bevölkerung nahm innerhalb kurzer Zeit den Islam an, soweit sie sich nicht schon vor dem Eintreffen der mekkanischen Emigranten dazu entschlossen hatte. Es waren die sogenannten Anṣār, die 'Helfer' “
56. ↑ Theodor Nöldeke: Das Leben Muhammed's. Hannover 1863. S. 55–56: stellt korrekt fest, daß „noch längere Zeit nach seiner (= Mohammeds)Ankunft ein Theil der Medinenser dem alten Götzendienst treu blieb – wie z. B. von einem großen Geschlechte, den Aus-allāh, berichtet wird, daß sie sich unter dem Einfluß des Dichters Abū Kais noch Jahre lang von dem Islam fern hielten“
57. ↑ Michael Lecker: Muslims, Jews & Pagans. Studies on Early Islamic Medina. Brill, 1995. S. 19–49 sowie 21–26 und 48–49
58. ↑ Kitab al-ikrah, Kapitel 2. al-mausu'a al-fiqhiyya. Kuwait. Bd. 3 (2005), S. 127–128 (sub. ard al-'arab: Land der Araber).
59. ↑ Siehe Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 91-93 und dortige Quellenangaben
60. ↑ Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. Bd. 1. S.222–224
61. ↑ Die Berichte sind im einzelnen analysiert worden von Michael Lecker: Muslims, Jews & Pagans: Studies on Early Islamic Medina. Leiden, 1995. Kapitel 4, S. 74–100
62. ↑ Moshe Gil: The Medinan opposition to the Prophet. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987), S. 65–96
63. ↑ M. Muranyi: Ein neuer Bericht über die Wahl des ersten Kalifen Abū Bakr. In: Arabica 25 (1978), S.233-260
64. ↑ R.G. Hoyland, a.a.O. 278
65. ↑ Siehe: Robert C. Hoyland: The Earliest Christian Writings on Muhammad: An Appraisal. in: Harald Motzki (Hrsg.): The Biography of Muḥammad. The Issue of the Sources. Brill. Leiden 2000. S. 276ff
66. ↑ Goethe, Dichtung und Wahrheit, Dritter Teil, Vierzehntes Buch
67. ↑ Übersetzung nach: Encyclopaedia of Islam, Bd. VIII, S. 379-388

Literatur

Sekundärliteratur

Deutsch

• Andrae, Tor. Mohammed: Sein Leben und sein Glaube. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1932 (ND 2002, Lynx, Gauting), ISBN 3-936169-07-1.
• Bobzin, Hartmut. Mohammed. 2. Aufl. München: Beck, 2002, ISBN 3-406-44744-9.
• Buhl, Frants. Das Leben Muhammeds. Übers. H. H. Schaeder. 3. Aufl. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1961.
• Dermenghem, Emile. Mohammed. Reinbek: Rowohlt, 1960, ISBN 3-499-50047-7.
• Jansen, Hans. Mohammed: Eine Biographie. München: Beck, 2008, ISBN 3-406-56858-0.
• Khoury, Adel Th. Muhammad: Der Prophet und seine Botschaft. Freiburg: Herder, 2008, ISBN 978-3-451-29825-7.
• Nagel, Tilman. Allahs Liebling: Ursprung und Erscheinungsformen des Mohammedglaubens. München: Oldenbourg, 2008, ISBN 978-3-486-58535-3.
• Nagel, Tilman. Mohammed: Leben und Legende. München: Oldenbourg, 2008, ISBN 978-3-486-58534-6.
• Paret, Rudi. Mohammed und der Koran. 9. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2005, ISBN 3-17-017360-X.
• Rodinson, Maxime. Mohammed. Luzern/Frankfurt: Bucher, 1975, ISBN 3-7658-0206-9.

Englisch

• Cook, Michael. Muhammad. Oxford: Oxford UP, 1983 (Reissue 1996), ISBN 0-19-287605-8.
• Muir, William. The Life of Mahomet and History of Islam. London, 1856–61. ISBN 3-7648-0524-2 (Reprint) Online-Version.
• Rubin, Uri, ed. The Life of Muḥammad. Aldershot: Ashgate Variorum, 1998 (The Formation of the Classical Islamic World, vol. 4), ISBN 0-86078-703-6.
• Rubin, Uri: The eye of the beholder: the life of Muḥammad as viewed by the early Muslims: a textual analysis. Princeton 1995, ISBN 0-87850-110-X.
• Rubin, Uri: The life of Muhammad and the Qur'an: the case of Muhammad's hijra. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 28 (2003)40–67.
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• Watt, W. Montgomery. Muhammad: Prophet and Statesman. Oxford: Oxford UP, 1990 (Reprint), ISBN 0-19-881078-4.

Zur Prophetenbiographie

• ʿAbd-al-ʿAzīz ad-Dūrī: The Rise of Historical Writing Among the Arabs. Ed.+trans. L. I. Conrad. Princeton: Princeton UP, 1983, ISBN 0-691-05388-X.
• Fleischhammer, Manfred (Hg.): „Aus dem Leben des Propheten.“ Altarabische Prosa. Leipzig: Reclam, 1988. 10–25, ISBN 3-379-00334-4.
• Horovitz, J.: „The Earliest Biographies of the Prophet and their Authors.“ Islamic Culture, Bd. 1 (1927): 535–559; Bd. 2. (1928): 22–50; 164–182; 495–526, ISBN 0-87850-118-5 (Reprint Oktober 2002).
• Motzki, Harald (Hg.): The Biography of Muhammad: The issue of the Sources. Leiden: Brill, 2000, ISBN 90-04-11513-7.
• Rosenthal, F.: A History of Muslim Historiography. Leiden: Brill, 1952, ISBN 90-04-01906-5 (Reprint August 1999).
• Schoeler, Gregor: Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds. Berlin: de Gruyter, 1966, ISBN 3-11-014862-5.
• Schoeler, Gregor: „Mūsā b.ʿUqbas Maghāzī.“ The Biography of Muḥammad: The Issue of the Sources. Hg. Harald Motzki. Leiden: Brill, 2000. 67–97, ISBN 90-04-11513-7.
• Sezgin, F.: Geschichte des arabischen Schrifttums. „Geschichtsschreibung“, Bd. 1. 237–338. Leiden: Brill, 1967, ISBN 90-04-02007-1 (Reprint 1996).

Fallstudien

• Busse, Heribert. „Jerusalem in the Story of Muhammad's Night Journey and Ascension.“ Jerusalem Studies in Arabic and Islam 14 (1991): 1–40.
• Donner, F. M. „Muhammad's Political Consolidation in Arabia up to the Conquest of Mecca.“ The Muslim World 69 (1979): 229–247.
• Guillaume, Alfred. New Light on the Life of Muhammad. Manchester: Manchester UP, 1960 (Journal of Semitic Studies, Monograph, No. 1).
• Kister, Meir J. „The Massacre of the Banū Quraiẓa: A re-examination of a tradition.“ Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986): 61–96.
• Lecker, Michael: The Ḍirār Mosque. In: Muslims, Jews & Pagans: Studies on Early Islamic Medina. Leiden: Brill, 1995. S. 74–146, ISBN 90-04-10247-7.
• Lecker, Michael. „On Arabs of the Banū Kilāb executed together with the Jewish Banū Quraiẓa.“ Jerusalem Studies in Arabic and Islam 19 (1995): 66–76.
• Muranyi, Miklos. „Die Auslieferungsklausel des Vertrages von al-Ḥudaibiya und ihre Folgen.“ Arabica 23 (1976): 275–295.
• Muranyi, Miklos. „Ein neuer Bericht über die Wahl des ersten Kalifen Abū Bakr.“ Arabica 25 (1978): 233–260.
• Muranyi, Miklos. „The First Muslims in Mekka: A Social Basis for a New Religion?“ The Life of Muḥammad. Hg. Uri Rubin. Aldershot: Ashgate Variorum, 1998. 95–104 (The Formation of the Classical Islamic World, Bd 4). ISBN 0-86078-703-6
• Sellheim, Rudolf: Muhammeds erstes Offenbarungserlebnis. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 10 (1987), 1–16.
• Rubin, Uri. „The Life of Muhammad and the Qur'ân: The case of Muhammad's Hijra.“ Jerusalem Studies in Arabic and Islam 28 (2003): 40–64.
• Rubin, Uri: Iqra' bi-smi rabbika …! Some Notes on the Interpretation of surat al-'alaq (Vs. 1–5); in:Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 16 (1993), 96–107.
• Wensinck, Arent Jan. Muhammad and the Jews of Medina. Berlin, 1982, ISBN 3-87997-038-6.

Schönliteratur

• Klabund: Mohammed – Roman eines Propheten. 1917 (auf Projekt Gutenberg-DE)

Islamische Quellen

• Guillaume, Alfred, trans. The Life of Muhammad: A translation of Ibn Ishaq's Sirat Rasul Allah. Oxford: Oxford UP, 1955 (Reprint 2004), ISBN 0-19-636033-1.
• Ibn Ishaq (Gernot Rotter Übers.): Das Leben des Propheten – As-Sira An-Nabawiya. Kandern: Spohr, 2004. (Übersetzung von Auszügen aus der Sira des Ibn Ishaq), ISBN 3-927606-40-5.
• Al-Waqidi/Wellhausen, Julius, Hg. Mohammed in Medina: Das ist Vakidi's Kitab al-Maghazi in verkürzter deutscher Wiedergabe. Berlin: Reimer, 1882.

Weblinks

• Literatur von und über Mohammed im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek (Datensatz zu Mohammed • PICA-Datensatz • Einträge im Musikarchiv)
• Mohammed. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL).

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Propheten des Islam

Ādam ‏آدم‎ (Adam) | Idrīs ‏إدريس‎ (Henoch) | Nūh ‏نوح‎ (Noach) | Hūd ‏هود‎ (Eber) | Sālih ‏صالح‎ (Shiloah) | Ibrāhīm ‏إبراهيم‎ (Abraham) | Lūt ‏لوط‎ (Lot) | Ismāʿīl ‏إسماعيل‎ (Ismael) | Ishāq ‏إسحاق‎‎ (Isaak) | Yaʿqūb ‏يعقوب‎ (Jakob) | Yūsuf ‏يوسف‎ (Joseph) | Ayyūb ‏أيوب‎ (Ijob) | Schuʿaib ‏شعيب‎ (Jitro) | Mūsā ‏موسى‎ (Mose) | Hārūn ‏هارون‎ (Aaron) | Dhū l-Kifl ‏ذو الكفل‎ (Ezechiel) | Dāwud ‏داود‎ (David) | Sulaimān ‏سليمان‎ (Salomo) | Ilyās ‏إلياس‎ (Elija) | al-Yasaʿ ‏اليسع‎ (Elischa) | Yūnus ‏يونس‎ (Jona) | Zakariyā ‏زكريا‎ (Zacharias) | Yahyā ‏يحيى‎ (Johannes) | ʿĪsā ‏عيسى‎ (Jesus) | Muhammad ‏محمد‎ (Mohammed)

 

Personendaten
NAME	Mohammed
ALTERNATIVNAMEN	Muhammad; محمد; Muhammad ibn Abd Allah ibn Abd al-Muttalib ibn Haschim ibn Abd Manaf al-Quraschi
KURZBESCHREIBUNG	Begründer der Islamischen Religion
GEBURTSDATUM	um 570
GEBURTSORT	Mekka
STERBEDATUM	8. Juni 632
STERBEORT	Medina