Nefesch

Der Ausdruck Seele hat vielfältige Bedeutungen, je nach den unterschiedlichen mythischen, religiösen, philosophischen oder psychologischen Traditionen und Lehren, in denen er vorkommt. Im heutigen Sprachgebrauch ist oft die Gesamtheit aller Gefühlsregungen und geistigen Vorgänge beim Menschen gemeint. In diesem Sinne ist „Seele“ weitgehend mit dem Begriff Psyche gleichbedeutend. „Seele“ kann aber auch ein Prinzip meinen, von dem angenommen wird, dass es diesen Vorgängen zugrunde liegt und sie ordnet sowie auch körperliche Vorgänge herbeiführt oder beeinflusst.

Darüber hinaus gibt es religiöse und philosophische Auffassungen, in denen sich „Seele“ auf ein immaterielles Prinzip bezieht, welches das Leben eines Individuums und seine durch die Zeit hindurch beständige Identität bewirkt. Damit kann die Annahme verbunden sein, die Seele sei hinsichtlich ihrer Existenz vom Körper und damit auch dem physischen Tod unabhängig und mithin unsterblich. Manche Traditionen gehen davon aus, dass die Seele bereits vor der Zeugung existiert. In einem Teil dieser Lehren macht die Seele allein die Person aus; daher wird der Körper als unwesentlich oder als Hindernis für die Seele betrachtet.

Etymologie und Bedeutungsgeschichte im Deutschen

Das deutsche Wort Seele stammt von einer urgermanischen Form saiwalō oder saiwlō ab. Diese ist einer Hypothese zufolge von dem ebenfalls urgermanischen saiwaz (See) abgeleitet; der Zusammenhang soll darin bestehen, dass nach einem altgermanischen Glauben die Seelen der Menschen vor der Geburt und nach dem Tod in bestimmten Seen leben. Unklar ist allerdings, wie verbreitet dieser Glaube war; daher wird der Zusammenhang in der Forschung nicht allgemein akzeptiert, zumal eine Verbindung zwischen dem Totenreich und saiwaz (bzw. davon abgeleiteten Formen) in germanischen Quellen nicht bezeugt ist.^[1] Es wird ein Zusammenhang mit lappisch saivo angenommen, einem urnordischen Lehnwort, das ein Totenreich bezeichnet.^[2]

Schon im Althochdeutschen und Mittelhochdeutschen waren formelhafte Wendungen wie „mit (oder an) Leib und Seele“ häufig, die sich im Sinne von „völlig, ganz und gar“ nachdrücklich auf den gesamten Menschen beziehen. Der seit dem Spätmittelalter beliebte Ausdruck „schöne Seele“ hat antike (nobilitas cordis), altfranzösische (gentil cuer) und mystische (edeliu sêle) Wurzeln und tritt in der Variante der edelen herzen bei Gottfried von Strassburg († um 1215) programmatisch auf.^[3] Im 14. Jh. wird „schöne Seele“ in der Mystik üblich. In religiösem Sinne wird der Begriff noch im Pietismus verwendet, so etwa von Susanna Katharina von Klettenberg, einer Freundin von Goethes Mutter. Seit dem 17./18. Jahrhundert bezeichnet „Seele“ häufig den ganzen Menschen („er ist eine gute Seele“ u. ä., „keine Seele“ für „niemand“).

Die Strömung der Empfindsamkeit im Zeitalter der Aufklärung gebrauchte „schöne Seele“ auch in einem weiteren, nicht mehr nur religiösen Sinne zur Kennzeichnung eines empfindsamen und tugendhaften Gemüts bzw. Menschen. Schiller bezeichnet mit der „schönen Seele“ den Einklang von Sinnlichkeit und Sittlichkeit. In diesem Sinne deutet Hegel in seinen theologischen Jugendschriften Jesus. Sarkastisch formuliert dagegen Nietzsche: „zu fordern, dass Alles 'guter Mensch', Heerdenthier, blauäugig, wohlwollend, 'schöne Seele' – oder, wie Herr Herbert Spencer es wünscht, altruistisch werden solle, hiesse dem Dasein seinen grossen Charakter nehmen, hiesse die Menschheit castriren und auf eine armselige Chineserei herunterbringen. – Und dies hat man versucht! … Dies eben hiess man Moral.“^[4] Nach der Meinung von Theodor W. Adorno und Max Horkheimer gewährte die bürgerliche Gesellschaft der Frau „Aufnahme in die Welt der Herrschaft, aber als gebrochene“, und lobte sie dann als schöne Seele; hinter dieser Fassade habe sich jedoch die Verzweiflung der Frau über ihre Unterjochung verborgen.^[5]

Im 20. Jahrhundert hat sich durch den Sprachgebrauch der Psychologie das Fremdwort „Psyche“ eingebürgert. Es steht für eine nüchternere, eher wissenschaftlich orientierte Betrachtung des menschlichen Innenlebens ohne den gefühlsbetonten Beiklang von „Seele“. Der Unterschied zwischen Psyche und Seele wird beispielsweise deutlich, wenn man Goethes Figur der Iphigenie auf Tauris betrachtet, die er ausrufen lässt:

„Und an dem Ufer steh ich lange Tage,
das Land der Griechen mit der Seele suchend“

Hier wäre auch nach dem Sprachgefühl heutiger Leser „das Land der Griechen mit der Psyche suchend“ unpassend.^[6]

Traditionelle Vorstellungen und Lehren

Indigene Religionen

In vielen indigenen Kulturen, deren religiöse Traditionen die allgemeine und vergleichende Religionswissenschaft untersucht, besteht eine Fülle von Vorstellungen und Begriffen, die sich ungefähr auf das beziehen, was Europäer traditionell unter Seele (im metaphysisch-religiösen Sinn) verstehen, oder zumindest auf etwas in bestimmter Hinsicht damit Vergleichbares. Aus religionswissenschaftlicher Sicht umfasst „Seele“ alles das, was sich „dem religiösen Menschen (an ihm selber und an anderen) als Mächtigkeit physischen und hyperphysischen (paraphysischen, parapsychischen, psychisch-geistigen und postmortalen) Lebens offenbart“.^[7] In den indigenen Traditionen wird gewöhnlich davon ausgegangen, dass der Vielfalt mentaler und körperlicher Funktionen eine Vielfalt von Verursachern entspricht. Daraus ergibt sich die Annahme einer Vielzahl von eigenständigen seelischen Mächten und Kräften oder sogar eigenständigen „Seelen“, die sich in einem Individuum betätigen und dessen mannigfaltige Lebensäußerungen bewirken. Für jede dieser Instanzen gibt es einen eigenen Begriff, doch die Zuordnung der einzelnen Funktionen zu den seelischen Mächten ist oft unscharf. Zum Teil ist unklar, inwieweit bei den Vorstellungen von diesen Mächten individuelle oder eher überpersönliche Aspekte im Vordergrund stehen. Häufig fehlt überhaupt das Bedürfnis nach einer Unterscheidung zwischen subjektiver und objektiver Realität. Ebenso wird auch kein prinzipieller Unterschied zwischen Materiellem und Geistigem gemacht; nichts ist ausschließlich materiell und nichts rein geistig. Die Seele ist gewöhnlich mehr oder weniger stofflich bzw. feinstofflich gedacht und kommt nur in Zusammenhang mit ihren physischen Trägern bzw. ihren wahrnehmbaren Manifestationen ins Blickfeld.^[8]

Trotz der Unschärfe kann eine Klassifikation vorgenommen werden; Kriterien dafür sind zum einen die Funktion der Seele und ihr räumliches Verhältnis zu ihrem Träger, zum anderen ihre Gestalt:^[9]

1. Funktion und Verhältnis:

• Die Vitalseele (Körperseele) reguliert die Körperfunktionen. Sie kann als Teil des Organismus untrennbar an ein bestimmtes Organ oder einen Körperteil gebunden sein. Als Sitz oder körperlicher Träger einer solchen Seele erscheinen in den verschiedenen Kulturen u. a. der Kopf, die Kehle, das Herz, die Knochen, die Haare und das Blut. Die Existenz dieser Seele endet mit der des Körpers.
• Die Ichseele reguliert das geistige Leben im Normalzustand (Wachzustand) und ermöglicht das Selbstbewusstsein. Sie ist ebenfalls an den Körper bzw. ein bestimmtes Organ gebunden und sterblich.
• Die Freiseele (Exkursionsseele) kann den Körper verlassen, was im Schlaf oder in Ekstase geschieht. Beim Tod gibt sie den Körper auf und wird dann zur Totenseele; durch ihre Unsterblichkeit ermöglicht sie die individuelle Fortexistenz der Person. Sie kann sich in ein Jenseits (Totenreich) begeben oder auch im Diesseits verbleiben bzw. dorthin zurückkehren oder manchen Traditionen zufolge als Reinkarnationsseele verschiedene Körper nacheinander bewohnen.
• Die Außenseele hält sich außerhalb des Körpers auf und verbindet den Menschen mit seiner natürlichen Umwelt oder auch mit einem geistigen oder jenseitigen Bereich. Wenn sie als zerstörbar gilt, bedeutet ihre Vernichtung für den Menschen den Tod.

2. Gestalt:

• Die Seele erscheint in menschlicher Gestalt. Diese muss nicht in jedem Fall der körperlichen Gestalt des betreffenden Individuums entsprechen; so erscheint die Exkursionsseele eines Mannes oft als Frau.
• Die Seele nimmt eine Tiergestalt an, besonders häufig die eines Vogels („Seelenvogel“).
• Die Seele zeigt sich in elementarer oder feinstofflicher Gestalt. Eine solche Elementarseele stellt man sich als Luft, Wind, Hauch, Feuer, Licht, Wasser oder Rauch vor.
• Die Seele macht sich als optisches oder akustisches Phänomen bemerkbar, etwa als Schatten, Spiegelbild oder Schall (speziell als Name).

Dabei ist zu beachten, dass je nach religiöser Tradition einem der Seelenbegriffe eine oder auch mehrere der genannten Funktionen zugeordnet sein können.^[10]

Auf Seelenvorstellungen in der Jungsteinzeit lassen Gräberfelder mit frühneolithischen Brandbestattungen schließen; sie deuten darauf, dass man der offenbar als feinstofflich aufgefassten Seele den Weg ins Jenseits erleichtern wollte, wobei man Besitztümer des Verstorbenen und Fleischnahrung als Wegzehrung mit auf den Scheiterhaufen legte.^[11]

Indien

Die religiösen und philosophischen Konzepte indischen Ursprungs fußen teils auf der vedischen Religion, aus der sich der Hinduismus entwickelt hat, teils handelt es sich um Lehren, die in scharfem Gegensatz zur Autorität des vedischen Schrifttums stehen: Buddhismus, Sikhismus und Jainismus. Ein gemeinsames Merkmal aller indischen Traditionen ist, dass sie keinen Unterschied zwischen menschlichen Seelen und den Seelen anderer Lebensformen (Tiere, Pflanzen, auch Mikroben) machen.

Die alten indischen Lehren mit Ausnahme der materialistischen (nāstika) und des Buddhismus gehen davon aus, dass der menschliche Körper von einer Vitalseele (jīva, wörtlich „Leben“, „Lebewesen“) beseelt wird, die zugleich Träger des individuellen Selbstbewusstseins (Ich-Seele) ist. Jede jīva kann aber auch ebenso jeden beliebigen anderen Lebewesen-Körper bewohnen. Im Rahmen des Kreislaufs der Wiedergeburt (Samsara, Seelenwanderung) verbindet sie sich nacheinander mit zahlreichen menschlichen, tierischen und pflanzlichen Körpern. Die Seele bzw. das Selbst hat demnach immer Priorität vor dem Körper und überdauert seinen Tod. Im Buddhismus gilt dies statt für die Seele für die Gesamtheit der ein Individuum prägenden mentalen Faktoren. Beim Tod trennt sich die Seele bzw. die Gesamtheit der Mentalfaktoren vom Körper. Die Ich-Seele ist daher zugleich Freiseele; als solche wird sie auch ātman oder purusha genannt.

Die traditionellen Systeme, die die Existenz einer Seele, eines Selbst oder den Körper überdauernder geistiger Bestandteile des Lebewesens annehmen, betrachten die Verbindung der Seele mit materiellen Körpern bzw. die Bildung eines Geist-Körper-Komplexes als einen Fehler und ein Unglück, dessen endgültige Beseitigung und künftige Vermeidung angestrebt wird. Der Weg dazu ist die Behebung der Unwissenheit. Dies wird als Befreiung (moksha) aus dem Kreislauf bezeichnet und ist das Endziel der philosophischen bzw. religiösen Bestrebungen.^[12]

Ein wesentlicher Unterschied zu den im Westen dominierenden Seelenauffassungen platonischen oder christlichen Ursprungs besteht darin, dass in einem großen Teil der indischen religiös-philosophischen Systeme die individuelle Seele nicht als ewig betrachtet wird. Oft wird angenommen, dass sie sich eines Tages in einer übergeordneten, unpersönlichen metaphysischen Realität (Brahman) auflösen wird, mit der sie wesensgleich ist. Vom umfassenden Dasein des Brahman hat sie sich einst getrennt (bzw. in die Illusion begeben, es gebe eine solche Trennung), und wenn sie sich wieder damit vereinigt, endet ihre individuelle Existenz (bzw. die Selbsttäuschung, es gebe tatsächlich eine solche Existenz).^[13] Zwecks Abgrenzung vom gängigen westlichen Seelenbegriff wird bei der Übersetzung und Kommentierung von Texten aus solchen Traditionen oft bewusst auf die Verwendung des Ausdrucks Seele verzichtet.

Hinduistische Richtungen
Im Hinduismus existieren verschiedene Hauptrichtungen, deren Seelenlehren trotz Harmonisierungsversuchen im Grunde unvereinbar sind: Advaita („Nicht-Zweiheit“, Monismus), Dvaita („Zweiheit“, Dualismus) und Vishishtadvaita, eine gemäßigt monistische Lehre, die eine reale Vielheit innerhalb der Einheit annimmt.

Die Anhänger des Advaita sind radikale Monisten, die nur eine einzige, einheitliche metaphysische Realität akzeptieren. Sie halten alle Pluralität für eine Scheinwirklichkeit, die sich auflöst, wenn sie durchschaut wird. Demnach existieren die individuellen Seelen ebenso wie die von ihnen beseelten Körper ontologisch nicht als eigenständige Entitäten, sondern sind illusionäre Bestandteile einer eigentlich wert- und bedeutungslosen Scheinwelt der vergänglichen Einzeldinge.

Gegenpositionen zum Advaita sind der Dualismus der Samkhya-Philosophie und des Klassischen Yoga von Patañjali, dem zufolge die Urmaterie und das Urseelische zwei ewige Urprinzipien sind, der gemäßigte Monismus (Vishishtadvaita nach Ramanuja), den viele Praktizierende des Bhakti-Yoga vertreten, und die Auffassung des im 13. Jahrhundert lehrenden Brahmanen Madhva, der Gott, die Einzelseelen und die Materie als drei ewige Entitäten betrachtete. In diesen Systemen, die den radikalen Monismus verwerfen, wird eine reale individuelle Unsterblichkeit der Seele (des Selbst) bejaht; Ziel ist das endgültige Ausscheiden aus dem Kreislauf der Seelenwanderung und der Eintritt in eine jenseitige Welt, in der die Seele dann verbleibt.^[14]

Buddhismus
Der Buddhismus vertritt die Anatta-Lehre (anatta = „kein Selbst“); Buddhisten bestreiten die Existenz einer Seele oder eines Selbst im Sinne einer den Tod überdauernden einheitlichen und beständigen Realität. Was den Tod überdauert und den Kreislauf der Wiedergeburt in Gang hält, ist aus buddhistischer Sicht nichts als ein vergängliches Bündel von mentalen Faktoren, hinter dem kein Personenkern als eigenständige Substanz steckt. Dieser Komplex löst sich früher oder später in seine Bestandteile auf bzw. wandelt sich völlig um, wobei Teile ausscheiden und andere hinzukommen. Der metaphysische Begriff ātman (Seele) ist somit leer, da ihm kein konstanter Inhalt entspricht.^[15]

Sikhismus
Im Sikhismus werden die Welt und die Lebewesen (Seelen) in ihr als real betrachtet, aber nicht als ewig; sie sind durch Emanation aus Gott hervorgegangen und werden in ihn zurückkehren.^[16]

Jainismus
Im Jainismus wird die individuelle Seele (jīva) als unvergänglich angesehen. Sie kann sich durch Askese reinigen, von ihrer Verknüpfung mit den materiellen Existenzformen befreien und in eine jenseitige Welt überwechseln, in der sie dann dauerhaft und ohne jeden Kontakt mit der materiellen Welt und deren Bewohnern verbleibt. Ihre Erlösung muss sie aus eigener Kraft vollbringen, da die Jainas als Atheisten keinen göttlichen Beistand für möglich halten.^[17]

Ajivikas
Die Ajivikas sind als Weltanschauungsgemeinschaft verschwunden; nachweisbar sind sie bis ins 14. Jahrhundert n. Chr. Es handelte sich um eine streng deterministische Strömung. Sie nahmen eine unsterbliche, aber materielle, aus einer besonderen Art von Atomen bestehende Seele ohne freien Willen an, deren Schicksal sich unabänderlich nach vorgegebener Notwendigkeit vollzieht.^[18]

Altindischer Materialismus
Der altindische atheistische Materialismus ist als philosophische Schule untergegangen. Zu seinen Vertretern, die nāstikas (d.h. Verneiner, Negativisten) genannt wurden, zählten insbesondere die Anhänger der von Cārvāka stammenden Lokāyata-Lehre, die schon im ersten Jahrtausend v. Chr. verbreitet war. Sie akzeptierten nur vier sinnlich wahrnehmbare Elemente als real und betrachteten alle mentalen Erscheinungen als Resultate bestimmter zeitweiliger Kombinationen der Elemente, die mit dem physischen Tod enden. Auf der Basis dieser Überzeugung leugneten sie die Existenz einer vom Leib verschiedenen Seele ebenso wie diejenige von Göttern und einer moralischen Weltordnung.^[19]

China

Wie zahlreiche frühgeschichtliche und indigene Völker hatten auch die Chinesen in frühgeschichtlicher Zeit verschiedene Ausdrücke für die Seelen in einem Individuum. Man nahm eine Körperseele (p'o oder p'êh) und eine Hauchseele (hun) als zwei separate Entitäten im Menschen an. Die Körperseele ist für körperliche Funktionen (insbesondere die Bewegung des Körpers) zuständig, die Hauchseele für Bewusstsein und Verstand. Die Hauchseele ist eine Freiseele und Exkursionsseele, die den Körper schon zu Lebzeiten verlassen kann und sich bei seinem Tod endgültig von ihm trennt. Auch die Körperseele besteht nach dem Tode fort, doch bleibt sie mit dem Körper verbunden und begleitet ihn normalerweise ins Grab, wo die Grabbeigaben für ihr Wohlergehen sorgen sollen.^[20] Daneben bestand die seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. bezeugte Vorstellung, dass die P'o-Seele eines Verstorbenen in den Bereich der Gelben Quellen (Unterwelt) gelangen kann, wo es ihr übel ergeht.^[21] Die P'o-Seele ist im traditionellen chinesischen System der universellen Klassifizierung dem dunklen, weiblichen Yin-Prinzip und der Erde zugeordnet, sie entsteht zugleich mit dem Embryo; die Hun-Seele ist dem männlichen, hellen Yang-Prinzip und dem Himmel zugeordnet, sie entsteht, wenn der Mensch bei seiner Geburt ins Licht kommt. Mit der Nahrung nimmt der Mensch feinstoffliche Materie (ching) auf, die von beiden Seelen zu deren Kräftigung benötigt wird.^[22] Somit sind beide Seelen nicht als immateriell gedacht. Die Hun-Seele kann sich nach einem natürlichen Tod des Körpers in den Himmel oder in einen anderen Jenseitsbereich begeben.^[23] Bei einem gewaltsamen Tod ist jedoch damit zu rechnen, dass beide Seelen im sozialen Umfeld des Verstorbenen verbleiben und dort als Gier- und Rachegeister ihr Unwesen treiben.^[24] Eine dem Menschen innewohnende und seinen Körper überlebende, aber entstandene (nicht individuell präexistente) geistige Entität wurde auch als shen bezeichnet.^[25]

Der schon sehr früh, zur Zeit des Shang-Staates (2. Jahrtausend v. Chr.), stark entwickelte Ahnenkult (eine Konstante in der chinesischen Kulturgeschichte) und die reichen frühgeschichtlichen Grabausstattungen sind nicht nur als Ausdruck der Pietät gegenüber den Vorfahren zu deuten, sondern zeigen die Macht der Vorstellung, dass die Seelen der Toten die gleichen Bedürfnisse haben wie Lebende und dass sie fördernd oder störend ins Leben der Hinterbliebenen eingreifen.^[26]

Mo Ti (5. Jahrhundert v. Chr.), der Begründer des Mohismus, hatte sich für eine Fortexistenz nach dem Tode ausgesprochen,^[27] doch die Anhänger des seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. in China als Staatsdoktrin etablierten Konfuzianismus betrachteten Spekulationen darüber als unnütz und überließen das Thema der traditionellen chinesischen Volksreligion.

Eine philosophische Auseinandersetzung um die Seele und um die Frage, ob eine seelische oder mentale Entität den Körper überlebt oder gar ewig weiterbesteht, setzte anscheinend erst spät ein, nämlich als sich zur Zeit der Han-Dynastie (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) der Buddhismus auszubreiten begann. An der Debatte beteiligten sich Skeptiker und Materialisten, die sich gegen die Vorstellung einer eigenständig existierenden Seele wandten und alle mentalen Funktionen auf körperliche zurückführten. In diesem Sinne argumentierten die Philosophen Wang Ch'ung (1. Jahrhundert n. Chr.) und Fan Chen (5./6. Jahrhundert n. Chr.). Fan Chen schrieb eine Abhandlung über die Auslöschung der Seele (Shen mieh-lun), die am Hof des Kaisers Liang Wu Di Aufsehen erregte.^[28] Die Polemik der Skeptiker richtete sich gegen den Buddhismus, da die Buddhisten als Anhänger der Unsterblichkeitsidee betrachtet wurden. Der Buddhismus lehnt zwar eigentlich das Konzept einer unsterblichen Seele entschieden ab, doch in China wurde er oft durch volkstümliche Vorstellungen abgewandelt, die auf eine durch den Kreislauf der Wiedergeburten schreitende beständige Seele hinausliefen.^[29]

Japan

Im Yasukuni-Schrein werden die Seelen gefallener Soldaten verehrt.

In Japan hängen die traditionellen Seelenvorstellungen eng mit dem seit vorgeschichtlicher Zeit verbreiteten Ahnenkult zusammen, der ein wichtiger Teil der indigenen Volksreligion, einer Frühform des Shintoismus, war. Außerdem sind sie von den japanischen Ausprägungen des im 6. Jahrhundert eingeführten Mahayana-Buddhismus beeinflusst. Unterschiedliche Varianten des alten shintoistischen Volksglaubens besagten, dass die Seelen Verstorbener entweder in der Unterwelt (yomotsu-kuni oder sokotsu-kuni) oder in einem himmlischen Reich (takamano-hara) leben, oder auch in einem als „beständiges Land“ (toko-yo) bezeichneten Totenreich jenseits des Ozeans. Man ging aber auch davon aus, dass sie dort nicht unerreichbar sind, sondern die diesseitige Welt aufsuchen und unter den Menschen weilen.^[30] Ab dem 9. Jahrhundert, nachdem der japanische Buddhismus beträchtlichen Einfluss auf die religiösen Sitten gewonnen hatte, wurden zur Beschwichtigung des Zorns der Seelen von gewaltsam ums Leben Gekommenen Feiern abgehalten, die im Volk beliebt waren. Man baute Seelenschreine, in denen prominenter Verstorbener gedacht wurde, denen zu ihren Lebzeiten Unrecht geschehen war und deren Seelen man daher besänftigen wollte.^[31]

Einer anderen, bis in die Moderne verbreiteten Ansicht zufolge wohnen die Totenseelen auf bestimmten hohen Bergen. Zu der berühmten Seelenkultstätte auf dem Berg Iya zogen noch im 20. Jahrhundert jährlich Hunderttausende von Pilgern.^[32] Ein Höhepunkt des Seelenkultes ist das seit dem 7. Jahrhundert alljährlich im Sommer gefeierte buddhistische Obon-Fest, zu dem sich die Familien versammeln; damit soll nicht den Lebenden der Segen der Totenseelen verschafft werden, sondern die rituellen Handlungen sollen dem Wohlergehen der Totenseelen dienen, die bei diesem Anlass jeweils zu ihren lebenden Angehörigen zurückkehren.^[33]

Die Bezeichnung für die Seele ist tama oder mitama (Grundbedeutung: kostbar, wunderbar, geheimnisvoll).^[34] Das tama wurde als zusammengesetzt betrachtet; ein milder und glücklicher Seelenteil kümmert sich um das Wohlergehen der Person, ein anderer Teil ist wild und leidenschaftlich, setzt den Menschen Risiken aus und kann auch Übeltaten vollbringen. Verbreitet war und ist die Überzeugung, dass die Seelen Lebender als Exkursionsseelen den Körper verlassen.^[35]

Ägypten

Im Alten Ägypten verwendete man drei Begriffe zur Bezeichnung dreier Aspekte des Seelischen: Ka, Ba und Ach. Kennzeichnend für die altägyptische Denkweise ist eine sehr enge Bindung des Seelischen ans Körperliche und daher noch über den Tod hinaus an den Leichnam und dessen Grab; der bestattete Leichnam galt als weiterhin beseelbar und somit im Prinzip handlungsfähig. Damit hängt auch die zentrale Bedeutung der Mumifizierung für den ägyptischen Totenglauben zusammen. Daneben gab es aber auch mancherlei Vorstellungen über eine Existenz im Jenseits; anscheinend wurde kaum versucht, die unterschiedlichen Konzepte zu einem stimmigen Ganzen zu verbinden.^[36]

Der in der Epoche des Alten Reichs dominierende Begriff Ka bezeichnet die Quelle der Lebenskraft. Der Ka verlässt zwar den Menschen beim Tode, bleibt aber in der Nähe des Leichnams; seine Wohnstätte ist eine eigens für ihn errichtete Statue im Grab, wo er für das Fortleben der Person unentbehrlich ist. An der Opferstelle über dem Grab wurden für ihn, d.h. für die Leiche, die er beleben sollte, im Alten Reich Speise- und Getränkegaben bereitgestellt; die Vorstellung war so materiell, dass es folgerichtig in manchen Gräbern sogar einen Abort gab. Diese Totenfürsorge kam allerdings nur für Angehörige der Oberschicht in Betracht.^[37] Königen und Göttern wurde eine Mehrzahl von Kas zugeschrieben, und auch in Totengebeten von Privatgräbern des Alten Reichs kommt der Begriff Ka für eine Person im Plural vor.^[38]

Eine Darstellung des Ba-Vogels aus dem Ägyptischen Totenbuch

Ba hingegen – ein Begriff, der im Mittleren Reich zunehmende Bedeutung erlangte^[39] – ist ein sehr beweglicher Aspekt des Seelischen, der beim lebenden Menschen zwar schon vorhanden ist, aber kaum eine Rolle spielt; erst beim Tod tritt er hervor, der leibliche Tod bedeutet für ihn eine Art Geburt.^[40] Er wird meist als Vogel, oft mit Menschenkopf, dargestellt und zeigt damit seine Zugehörigkeit zu dem bei indigenen Völkern verbreiteten Typus des „Seelenvogels“. Die Ba-Vögel sind eigentlich Himmelswesen und leben „in Qebehu“, doch bewahrt Ba ebenso wie Ka eine dauerhafte Bindung an den Leichnam (die Mumie). Damit er das Grab aufsucht – was offenbar als eine Art Wiederbelebung des Leichnams betrachtet wird und sehr erwünscht ist –, wird ihm dort Trinkwasser bereitgestellt, das ihn anlocken soll.^[41]

Der Ach ist wie der Ka eine Manifestation von Lebenskraft; dieser Ausdruck ist seinem Ursprung nach mit einer Vorstellung von Glanz, Herrlichkeit und Strahlkraft verbunden. Im Unterschied zum Ka ist der Ach nicht ortsgebunden; er bedarf auch nicht wie Ka und Ba einer materiellen Versorgung im Rahmen des Totendienstes. Ach ist eine götterähnliche Existenzform, die erst nach dem Tod durch entsprechende Bemühungen erlangt wird, indem der Tote sich die Ach-Kraft aneignet und dadurch zum Ach wird. Diesem Zweck dienen magisch-rituelle Maßnahmen. Dazu gehören Riten, die am Grab zu vollziehen sind, Inschriften, die dort bzw. auf dem Sarg anzubringen sind, und Texte, die der Tote zu rezitieren hat. Götter wie Re und Osiris können bei der Ach-Werdung helfen. Moralisches Verhalten ist unwesentlich, denn für den Ach-Status gibt es keine ethischen Voraussetzungen, und ein Ach kann ebenso wie ein Lebender gut- oder böswillig sein. Im Unterschied zu Ka und Ba kann er sich als Gespenst zeigen und wohltätig oder Schaden anrichtend in das Leben der Menschen eingreifen. Der Zustand des Ach ist von der Art der Bestattung des Toten abhängig. Nur ein Ach, das alle drei Totenprüfungen bestand, wurde zum Aqer-aper-Ach (Gewichtiger vollausgestatteter Geist des Toten). Wie Ka und Ba zeigt auch Ach einen starken Bezug zum Grab und Interesse an dessen Zustand; dort deponieren die Ägypter ihre an den Ach des Beerdigten gerichteten Botschaften.^[42]

Die Vorstellungen vom Totenreich waren stark von den zahlreichen Gefahren geprägt, die den Verstorbenen dort drohten, teils durch die Unwirtlichkeit des Geländes, teils durch Nachstellungen von Dämonen. So versuchten beispielsweise Dämonen den vogelgestaltigen Ba mit Vogelnetzen zu fangen. Gefangenen drohte Folter und Verstümmelung. Dagegen half göttlicher Beistand und vor allem Kenntnis der festgelegten, zur Bannung der Gefahren erforderlichen Zaubersprüche, die in Sargtexten überliefert sind. Das jenseitige Dasein war eine Fortsetzung des diesseitigen; so gab es dort auch Landarbeit. Die Toten hatten ihre Wohnsitze „im Westen“ und waren das „Volk des Westens“ (imentiu), die Lebenden im Osten (am Nil).^[43]

Die Toten wurden vor das Totengericht gestellt, wo die von ihnen begangenen Sünden mit einer Waage abgewogen wurden.^[44] Im Falle einer Verurteilung wurden sie von einem Untier gefressen und damit vernichtet. Dieses moralische Konzept konkurrierte und vermischte sich mit dem ethisch indifferenten, welches das nachtodliche Schicksal von korrekter Praktizierung der rituellen Magie abhängig machte.^[45]

Somit waren die Seelen nach den altägyptischen Vorstellungen weder immateriell noch prinzipiell unzerstörbar. Vor der Entstehung des Körpers existierten sie nicht, Reinkarnation wurde nicht in Betracht gezogen.^[46] Denjenigen, die den jenseitigen Gefahren entgingen bzw. vom Totengericht freigesprochen wurden, wurde zwar ein erfreuliches Leben in einer angenehmen Welt in Aussicht gestellt, doch stießen solche Verheißungen seit der Zeit des Mittleren Reichs in manchen Kreisen auf erhebliche Zweifel. Skeptiker stellten die Wirksamkeit der aufwendigen Vorkehrungen für ein glückliches oder zumindest befriedigendes nachtodliches Dasein in Frage. Sie wiesen auf die Ungewissheit des Schicksals nach dem Tod oder auf düstere Aussichten für die Verstorbenen hin. Mit der Herabsetzung des Jenseits wurde oft die Aufforderung verbunden, diesseitigen Lebensgenuss anzustreben.^[47]

Mesopotamien

Über Seelenvorstellungen der Sumerer und später der Akkader bieten weder die Schriftquellen noch die Archäologie konkrete Informationen, obwohl sich die sumerische Religion, mit der die akkadische eng verwandt ist, aus den Quellen gut erschließen lässt. In der sumerischen und der akkadischen Sprache kommen keine Ausdrücke vor, deren Bedeutungsgehalt sich mit demjenigen von „Seele“ deckt. Man kann den akkadischen Begriff napischtu(m)/napschartu („Kehle“, „Leben“, „Lebenskraft“, auch „Person“) als Bezeichnung für eine Seele ansehen, in Analogie zu den verwandten hebräischen Wörtern nefesch und neschama, die von der konkreten Grundbedeutung „Atem“ ausgehend das sich im Atem zeigende Leben bezeichnen. Damit (und mit anderen Begriffen von gleicher oder ähnlicher Bedeutung) ist aber nur eine mit dem Körper entstehende und sterbende Vitalseele (Körperseele) von Mensch und Tier gemeint; darüber hinaus ergeben sich keine Folgerungen.^[48] Das entsprechende Wort im Sumerischen ist zi,^[49] das mit dem Verb zi-pa-ag₂ („atmen“, „blasen“) zusammenhängt; es gibt eine Redewendung zi-pa-gá-né-esch, die sich auf das Überprüfen bezieht, ob in einem Körper noch Leben festzustellen oder der Lebenshauch gewichen ist.^[50] Daneben existiert im Sumerischen der Ausdruck libisch/lipisch für „Innerstes“ (des Menschen) und im Babylonischen libbu für „Herz“, vergleichbar unserer Verwendung von „Herz“ in psychischer Bedeutung. Die Babylonier lokalisierten die von einer Gottheit verliehene Quelle der Lebenskraft außer im Atem auch im Blut. Auf eine anthropologische Analyse und eine konkrete Beschreibung der Seele legten sie anscheinend keinen Wert.^[51]

Ein Totenreich kur-nu-gi-a („Land ohne Wiederkehr“) und ein Totengericht ist für die Sumerer bezeugt.^[52] Andererseits war bei ihnen aber auch die Vorstellung verbreitet, dass sich die Toten an ihren Grabstätten aufhalten. Daher wurden den Verstorbenen dort Speisen und Getränke dargebracht.^[53] Auch in Babylonien war der Ahnenkult für das Wohlergehen der Toten sehr wichtig; täglich mussten die Ahnen mit Nahrung versorgt werden.^[54] In einem Anhang zum Gilgamesch-Epos^[55] kehrt der ins Totenreich hinabgestiegene Enkidu, d. h. sein Totengeist (utukku), in die Welt der Lebenden zurück und schildert die Schicksale der Toten, die von der Todesart, der Anzahl ihrer Kinder und der Fürsorge der überlebenden Angehörigen abhängen. Schlimm erging es den Unbegrabenen und denen, deren Gräber geschändet wurden, denn der Totengeist war offenbar eng mit dem Leichnam verbunden.^[56]

Bei den mesopotamischen Völkern bereiteten böswillige Totengeister (sumerisch gidim, akkadisch eṭimmu oder eṭemmu) ebenso wie unzählige sonstige Dämonen den Lebenden Unheil.^[57] Die Totengeister galten als sichtbar und hörbar. Daneben gab es aber auch hilfreiche Schutzgeister, die möglicherweise den aus verschiedenen indigenen Kulturen bekannten Außenseelen des Menschen vergleichbar sind.^[58] Aus dem Atraḫasīs-Mythos (um 2000–1600 v. Chr.) geht hervor, dass eṭemmu, der gespenstartige Aspekt des Menschen, der dessen Tod überdauert, ursprünglich zusammen mit dem menschlichen Körper aus dem Fleisch eines getöteten Gottes geschaffen wurde. Aus dem Blut des Gottes entstand wohl die sterbliche, bis zum physischen Tod bestehende Vitalseele, die auch als Basis des menschlichen Verstandes (ṭēmu) betrachtet wurde.^[59]

Iran

Die ostiranische avestische Sprache, die zu den altiranischen Sprachen gehört, weist eine Reihe von Ausdrücken für die Seele bzw. für psychische Funktionen auf, die schon in der vorzorastrischen Zeit verwendet wurden und großenteils später auch in den Dokumenten der zoroastrischen Religion auftauchen. Zum Teil nehmen sie auf Wahrnehmungsfunktionen Bezug, beispielsweise uši (ursprünglich das Ohr, daher auch das Gehör und in übertragenem Sinn die Auffassungsfähigkeit, der Verstand). Außer der Vitalseele (ahu oder uštāna, als Hauchseele vyāna) gab es die auch unabhängig vom Körper agierende Freiseele (urvan oder auch als Verstandesseele manah) sowie die daēnā, eine seelische Instanz mit nährender Funktion. Eine wichtige Rolle spielten die fravašis; das waren schützende Ahnengeister, aber auch Außenseelen lebender frommer Menschen. In letzterem Sinne verstand man unter fravaši anscheinend ein den Menschen zu seinen Lebzeiten von außen beeinflussendes „höheres Selbst“. Jedenfalls vereinigt sich die im Körper lebende unsterbliche Freiseele nach dessen Tod mit ihrer fravaši. Ausdrücke, die ursprünglich den Körper bezeichneten, wie tanu und das etymologisch mit „Körper“ verwandte Wort kəhrp, wurden auch für die Person als Gesamtheit unter Einschluss der seelischen Dimension verwendet, was auf ein nicht dualistisches Denken deutet.^[60]

Die Zoroastrier scheinen sich nicht um die Ausarbeitung einer detaillierten anthropologischen Seelenlehre und um terminologische Klarheit bemüht zu haben, zumindest haben sich keine entsprechenden Texte erhalten. Bezeugt ist im Zoroastrismus immerhin die Vorstellung, dass die Vitalseele schon vor dem Körper geschaffen wurde und dieser dadurch entstanden ist, dass die Lebenskraft von der Gottheit „körperlich gemacht“ wurde. Diese Vitalseele, die uštāna, wird mit dem Tode des Körpers vernichtet.^[61] Charakteristisch für den Zoroastrismus ist eine scharfe Trennung zwischen „guten“ und „bösen“ Menschen, nicht zwischen einem an sich schlechten Körper und einer moralisch höherwertigen Seele. Eine Gesamtseele oder Weltseele scheint der Zoroastrismus nicht zu kennen.^[62]

Nach dem Tod bleibt die Freiseele urvan drei Nächte lang in der Nähe des Leichnams, bis ihr ihre eigene daēnā entgegentritt. Die daēnā erscheint in Frauengestalt, als Kuh oder als Garten, was auf ihre nährende Funktion hinweist. Als Frau ist sie ein schönes Mädchen oder eine scheußliche Hexe, je nach den Taten, die der Mensch zu seinen Lebzeiten vollbrachte. Nach der Begegnung mit ihr begibt sich die Seele urvan auf den Weg ins Jenseits.^[63]

Neben den Vorstellungen vom jenseitigen Fortleben der Seele gab es auch einen wohl sehr alten Glauben an eine Auferstehung als Wiederbelebung toter Körper, die als möglich galt, falls die Knochen der Verstorbenen vollzählig und intakt aufbewahrt wurden; offenbar wurde unter dem Gesichtspunkt der Lebenskraft den Knochen eine seelische Qualität zugeschrieben. In seiner religiösen Ausformung im Rahmen des Zoroastrismus richtete sich dieser iranische Auferstehungsglaube auf eine eschatologische Zukunft, in der auch ein allgemeines Weltgericht erwartet wurde.^[64]

Vorchristliche Antike

Frühe Seelenvorstellungen

Archaische Vorstellungen
Das altgriechische Substantiv psychē (ψυχή) hängt mit dem Verb psychein („blasen“, „atmen“) zusammen; es bedeutete ursprünglich „Hauch“, „Atem“ und daher auch „Leben“.^[65] Erstmals belegt ist es in den zunächst mündlich überlieferten homerischen Epen Ilias und Odyssee. Es bezeichnet hier etwas an Mensch und Tier, was normalerweise während des Lebens eines Individuums nicht aktiv zu sein scheint, dessen Präsenz aber für das Leben notwendig ist.^[66]

Die psychē im Sinne von Homers Sprachgebrauch verlässt einen Menschen bei Ohnmacht. Im Tod trennt sie sich vom Körper und begibt sich als dessen schattenhaftes Abbild in die Unterwelt.^[67] Homer benutzt für die körperlose Seele neben dem Ausdruck psychē auch den Begriff eidōlon (Abbild, Schattenbild).^[68] Die Seele eines Verstorbenen ist dem lebenden Menschen so ähnlich, dass Achilleus die Seele des toten Patroklos, die ihm erscheint und ihn anredet, vergeblich zu umarmen versucht.^[69] Der Dichter lässt die nach dem Tod körperlose Seele Gefühle zeigen und Überlegungen anstellen. Sie jammert, beklagt ihr Schicksal und sorgt sich um das Begräbnis des Leichnams.^[70]

Der thymós – mit diesem Wort bezeichnet Homer die Quelle der emotionalen Antriebe – gilt ebenso wie die psychē als zum Leben notwendig; auch er verlässt im Tod den Körper. Zwar sagt der Dichter nicht, dass der thymós sich in die Unterwelt begibt, doch an einer Stelle der Ilias wünscht ein Lebender, dass dies geschehen möge.^[71] Homer beschreibt den thymós als zerstörbar. Während des menschlichen Lebens wird er durch Ereignisse vermehrt oder vermindert.^[72]

Von der psychē ist nur im Zusammenhang mit lebensbedrohlichen Situationen die Rede. So spricht Achilleus davon, im Kampf die eigene psychē in Gefahr zu bringen.^[73] Gewöhnlich ist dieser Begriff auf die Bedeutung Träger des Belebtseins begrenzt, während die Emotionen – aber auch mit ihnen verbundene Gedanken – sich im thymós abspielen. Eine weitere für die mentalen Funktionen wichtige Instanz ist der nóos (im späteren Griechisch nous). Er ist in erster Linie für Tätigkeiten des Intellekts zuständig, erscheint aber auch gelegentlich als Träger von Gefühlen. Eine klare Abgrenzung zwischen den Begriffen gibt es in den homerischen Epen nicht.

Der thymós befindet sich im Zwerchfell oder allgemeiner in der Brust. Auch der nóos ist in der Brust lokalisiert, doch ist er anscheinend immateriell gedacht.^[74] Der psychē weist Homer keinen bestimmten Sitz im Körper zu. Sie ist Voraussetzung des Lebens für Tiere ebenso wie für Menschen. In der Odyssee entweicht bei der Schlachtung eines Schweins dessen psychē,^[75] doch ob sie in die Unterwelt gelangt, erfährt man nicht. Hesiod und Pindar erwähnen die psychē der Schlange.^[76]

Bedeutungswandel in der nachhomerischen Zeit
In poetischen und philosophischen Texten des 6. und 5. Jahrhunderts findet sich ein neuer, erweiterter Begriff von psychē, der den Bedeutungsgehalt von thymós mit einschließt. Für den Lyriker Anakreon spielen sich die erotischen Empfindungen in der psychē ab, in Pindars Gedichten ist sie Trägerin moralischer Eigenschaften. Auch in der Tragödie tritt die Seele in einem moralischen Kontext auf, bei Sophokles kann sie daher als „schlecht“ bezeichnet werden.^[77] Die alte Grundbedeutung – belebendes Prinzip im Körper – besteht weiterhin, beseelt (émpsychos) zu sein bedeutet lebendig zu sein, doch daneben ist die Seele nun auch für das Gefühlsleben zuständig und stellt Überlegungen an.^[78]

Die philosophisch-religiösen Bewegungen der Orphiker und der Pythagoreer übernahmen das archaische Konzept einer psychē, die den Leichnam verlässt, und bauten es zu Lehren aus, in denen die Seele als unsterblich gilt und mehr oder weniger detaillierte Aussagen über ihr Schicksal nach dem Tod gemacht werden. In diesen Strömungen sowie auch bei Empedokles und in der Lyrik bei Pindar tauchen – in markantem Gegensatz zu Homer – optimistische Annahmen über die nachtodliche Zukunft der Seele auf; sie kann unter bestimmten Voraussetzungen, insbesondere indem sie sich von Schuld reinigt, Zugang zur Götterwelt gewinnen und göttlich werden bzw. ihre eigene ursprüngliche göttliche Natur wiedererlangen.^[79]

Seelenwanderung
In manchen Kreisen (Orphiker, Pythagoreer, Empedokles) wurde die Unsterblichkeitslehre mit der Vorstellung der Seelenwanderung verbunden und damit die Annahme einer natürlichen Bindung der Seele an einen bestimmten Körper aufgegeben. Der Seele wurde ein eigenständiges Dasein schon vor der Entstehung des Körpers und damit eine zuvor unbekannte Autonomie zugesprochen. Die früheste namentlich bekannte Persönlichkeit, die sich zur Seelenwanderung bekannte, war der um 583 geborene Pherekydes von Syros, dessen Schrift über die Götter allerdings nicht erhalten ist.^[80] Sein etwas jüngerer Zeitgenosse und angeblicher Schüler Pythagoras verbreitete diese Lehre im griechisch besiedelten Unteritalien; seine Prominenz verschaffte ihr in weiten Kreisen Bekanntheit. Die frühen Pythagoreer meinten, dass die Seelen der Menschen auch in Tierleiber eingehen. Diese Ansicht, wonach zwischen menschlichen und tierischen Seelen kein Wesensunterschied besteht, wurde noch im 3. Jahrhundert n. Chr. von dem einflussreichen Neuplatoniker Plotin geteilt, doch die spätantiken Neupythagoreer lehnten sie ab.

Naturphilosophisches Verständnis der Vorsokratiker
Die als Vorsokratiker bezeichneten frühen Denker, von deren Schriften nur Fragmente erhalten sind, setzten sich unter naturphilosophischen Gesichtspunkten mit der Seele auseinander. Bei ihnen erscheint die psychē als Bewegungsprinzip des sich selbst und anderes Bewegenden. In diesem Sinne hielt Thales außer den Lebewesen auch den Magneten und wegen der elektrischen Anziehung den Bernstein für beseelt, nicht jedoch – wie ihm irrtümlich unterstellt wurde – sonstige Gegenstände.^[81] Anaxagoras hielt den universalen nous (Geist) für die Bewegungsursache und den Herrscher aller Dinge einschließlich der beseelten; den Angaben des Aristoteles zufolge unterschied er nicht klar zwischen dem nous und der psychē, die er ebenfalls als Beweger bezeichnete. Er beschrieb den nous als das „feinste“ und „reinste“ aller Dinge, dachte also auch ihn nicht wirklich unstofflich.^[82] Einige Vorsokratiker fassten die Seele zudem als Wahrnehmungs- oder Erkenntnisprinzip auf.^[83]

Die theoretische Beschreibung der Seele als Lebensprinzip besteht dabei überwiegend in einem reduktiven Physikalismus, der die psychē auf etwas Materielles oder Materiellem Ähnliches (Feinstoffliches) zurückführt. So soll Empedokles gelehrt haben, die psychē, die er im traditionellen Sinn mit dem physischen Leben verband, bestehe aus den vier Elementen.^[84] Nicht sie, sondern ein Wesen, das er daimōn nannte, war für ihn die unsterbliche Seele, der er die Seelenwanderung zuschrieb. Den daimōn, dessen Befreiung aus dem Kreislauf von Geburt und Tod er anstrebte, bezeichnete er ausdrücklich als einen Gott.^[85]

Als Luft wird die Seele in einem traditionell dem Philosophen Anaximenes zugeschriebenen Fragment bezeichnet, das jedoch nach heutigem Forschungsstand von Diogenes von Apollonia stammt.^[86] Auch Anaximander und Anaxagoras sollen sie für luftartig gehalten haben.^[87] Daneben gab es eine von manchen Pythagoreern vertretene, vermutlich ursprünglich aus ärztlichen Kreisen stammende Vorstellung, wonach die Seele eine Harmonie der Körperfunktionen sei. Diese Auffassung war mit dem Unsterblichkeitsgedanken unvereinbar.^[88]

Auch in Heraklits Seelenlehre, deren Einzelheiten aus den erhaltenen Fragmenten nicht klar hervorgehen, hat die psychē eine stoffliche Qualität. Sie bewegt sich zwischen zwei gegensätzlichen Zuständen hin und her, von denen der eine feucht oder wässrig, der andere trocken ist. Wenn sie trocken und damit dem feurigen Vernunftprinzip nahe ist, befindet sie sich in ihrer bestmöglichen Verfassung und ist weise. Das Ausmaß ihrer Verständigkeit hängt von demjenigen ihrer aktuellen Trockenheit ab. Durch Trunkenheit wird sie feucht und büßt damit die Fähigkeit des Verstehens ein. Setzt sich das wässrige Prinzip gänzlich durch, so stirbt die Seele, doch erscheint ihr dies nicht als Untergang, sondern sie empfindet es als Genuss.^[89] Somit unterliegt sie ebenso wie der Kosmos als Ganzes unablässigen Umwandlungsprozessen. Heraklit hält sie für so tiefgründig, dass man ihre Grenzen nicht finden könne.^[90]

Demokrit erklärt im Rahmen seiner konsequent materialistischen Weltdeutung die Seele als Zusammenballung von kugelförmigen, glatten Feueratomen, die sich von den übrigen Atomen durch größere Beweglichkeit unterscheiden, welche sie ihrer Form verdanken. Die Seelenatome schweben in der Luft; durch die Atmung werden sie ihr entnommen und wieder an sie zurückgegeben. Der Tod ist das Ende dieses Stoffwechsels, mit ihm zerstreuen sich die Seelenatome des Verstorbenen. Eine Unsterblichkeit der Seele ist in diesem System undenkbar. Während des Lebens sind die Seelenatome im ganzen Körper verbreitet und setzen die Körperatome in Bewegung. Auch alle mentalen Phänomene sind durch Bewegungen konzentrierter Massen von Seelenatomen mechanisch erklärbar. Wahrnehmung geschieht dadurch, dass sich von den Objekten Atome ablösen und in Form von Bildchen (eidola) in alle Richtungen ausströmen; diese Abbilder der Objekte dringen ins Auge ein und vermitteln dem Wahrnehmenden so deren Gestalten. Auch das ethische Verhalten und das Wohlbefinden einer Person sind von den Atombewegungen verursacht. Zu heftige Atombewegungen bedeuten schädliche seelische Erschütterungen; Gemütsruhe und eine pragmatische Haltung entsprechen relativer Stabilität der atomaren Strukturen.^[91]

Sokrates und Platon

Sokrates

In der von Platon überlieferten Fassung der Verteidigungsrede seines Lehrers Sokrates^[92] (469–399) tritt der Gedanke in den Vordergrund, dass die Sorge um die Seele (epiméleia tēs psychēs) eine vorrangige Aufgabe sei. Das Wohlergehen der Seele erscheint mit der Einsichtsfähigkeit des Menschen und seinem Zugang zur Wahrheit verknüpft:

„Bester Mann, […] schämst du dich nicht, für Geld zwar zu sorgen, wie du dessen aufs meiste erlangst, und für Ruhm und Ehre, für Einsicht aber und Wahrheit und für deine Seele, daß sie sich aufs beste befinde, sorgst du nicht und hieran willst du nicht denken?“

– Apologie 29d-e

Für Platon (427–347), der in seinen Werken seine Gedanken Sokrates in den Mund zu legen pflegt, ist die Seele immateriell und unsterblich, sie existiert unabhängig vom Körper, also schon vor dessen Entstehung. Daraus ergibt sich ein konsequenter Dualismus: Seele und Körper sind nach ihrer Beschaffenheit und nach ihrem Schicksal völlig verschieden. Ihr vorübergehendes Zusammentreten und Zusammenwirken ist somit nur zeitweilig bedeutsam, ihre Trennung erstrebenswert; der Körper ist „Grab der Seele“.^[93] Sokrates und Platon setzen die Seele sowohl ethisch als auch kognitiv mit der Person gleich. Da allein die Seele eine Zukunft über den Tod hinaus hat, kommt es nur auf ihre Förderung und ihr Wohlergehen an. Wegen ihrer Gottähnlichkeit als unsterbliches Wesen steht es ihr zu, über den vergänglichen Körper zu herrschen.^[94] In mehreren Mythen beschreibt Platon das Leben der Seele im Jenseits, das Seelengericht und die Seelenwanderung. Dabei verknüpft er das Schicksal der Seele mit ihren ethischen Entscheidungen.^[95]

Mit folgenden Überlegungen will Platon seine Auffassung plausibel machen:

• Für die gesamte Natur gilt, dass entgegengesetzte Dinge auseinander entstehen und ineinander übergehen; darin besteht das Werden und der Kreislauf der Natur, der ihren Fortbestand gewährleistet. Solche Gegensätze sind auch „Leben“ und „Totsein“, „Sterben“ und „Wiederaufleben“. Der Entwicklung, die zum Lebensende hinführt, entspricht daher eine gegenläufige, die vom Tod zu einem Wiederaufleben führt. Das bedeutet Wiedergeburt (Seelenwanderung).^[96]

• Das Lernen ist eine Aktivität der Seele. Es besteht nicht darin, dass die Seele etwas Neues und Fremdes von Außen aufnimmt, sondern darin, dass sie sich (etwa durch einen Anstoß von einem Lehrer) an ein Wissen erinnert, das sie eigentlich bereits besaß, über das sie aber zuvor nicht bewusst verfügen konnte. Dieses Wissen, die Kenntnis der Ideen und aller Dinge, hat sie aus ihrem vorgeburtlichen Dasein mitgebracht. Sie hat es an einem „überhimmlischen Ort“ erworben; hinzu kommen ihre Erfahrungen aus ihren früheren Erdenleben und aus der Unterwelt. Durch Wiedererinnerung (Anamnesis) macht sie sich das verschüttete Wissen verfügbar.^[97]

• Die Seele ist in der Lage, sinnlich nicht wahrnehmbare Erkenntnisgegenstände (Ideen) wie „das Gerechte“, „das Schöne“ oder „das Gute“ zu erfassen. Sie wird von ihrer eigenen Natur veranlasst, ihr Interesse darauf zu richten. Das zeigt ihre Wesensverwandtschaft mit dem, wonach sie strebt. Die Ideen existieren jenseits der Vergänglichkeit und unabhängig von einzelnen Sinnesobjekten. Wäre die Seele selbst vergänglich, so hätte sie keinen Zugang zum Unvergänglichen.^[98]

• Die Einzeldinge bewegen sich zwar zwischen den Gegensätzen hin und her, aber die Gegenpole selbst bleiben sich immer gleich. Die Seele ist ein solcher Pol, denn sie ist das Leben in uns. Daher ist sie todlos; sterben kann nur etwas Belebtes, nicht das Leben selbst.^[99]

• Im Unterschied zu allen Objekten, deren Bewegungen von außen verursacht werden und mit dem Wegfall des äußeren Verursachers aufhören, bewegt die Seele sich selbst und bewegt auch anderes. Die Eigenschaft, als erste Bewegungsursache von sich aus Bewegung bewirken zu können, gehört zu ihrer Natur und ist ein Definitionsmerkmal. Diese Eigenschaft kommt ihr daher nicht nur in einem bestimmten Zeitraum zu, sondern ist ohne Anfang und Ende. Als erster Ursprung aller Bewegung hat die Selbstbewegung keinen Ursprung in der Welt des Werdens und Vergehens, die eine solche Fähigkeit nicht besitzt und nicht aus sich hervorbringen kann. Daher ist die Seele als Träger dieser Fähigkeit ewig.^[100]

• Zu jedem Ding gehören fördernde und schädigende Faktoren; zu letzteren zählt beispielsweise für das Auge eine Augenkrankheit, für das Eisen Rost. Für die Seele ist das Übel, das sie schädigt, „Ungerechtigkeit“ – ein durch Unwissenheit bedingtes Handeln gegen die eigene Natur. Bei einem ungerechten Menschen zeigt sich, dass seine Bosheit seine Seele nicht zerstört wie eine Krankheit den Körper. Das Körperübel kann den Körper zerstören, das Seelenübel kann die Seele nicht zerstören. Also ist die Seele nicht zerstörbar.^[101]

Platon

Die inneren Konflikte der Menschen erklärt Platon damit, dass die Seele aus wesensverschiedenen Teilen bestehe, einem vernunftbegabten (logistikón) mit Sitz im Gehirn, einem triebhaften, begehrenden (epithymētikón) mit Sitz im Unterleib und einem muthaften (thymoeidēs) mit Sitz in der Brust. Der muthafte Seelenteil ordnet sich leicht der Vernunft unter, der begehrende neigt dazu, sich ihr zu widersetzen.^[102] Dafür verwendet Platon das Bild eines Pferdewagens: die Vernunft hat als Wagenlenker ein Zweigespann von zwei verschiedenartigen Rossen (Wille und Begehren) zu lenken und dabei das schlechte Ross (das Begehren) zu bändigen, damit jeder Seelenteil die ihm zukommende Funktion in rechter Weise erfüllt.^[103] Die naturgemäße Ordnung ist dann gegeben, wenn die Vernunft die sinnlichen Begierden zügelt, welche sie von ihren wesentlichen Aufgaben ablenken, und wenn sie bei ihrer Wahrheitssuche vom Immateriellen – der absolut zuverlässigen Ideenwelt – ausgeht und den irrtumsanfälligen Sinneswahrnehmungen misstraut.^[104] Die Funktionen sind nicht strikt aufgeteilt, sondern jeder Seelenteil hat eine ihm eigene Form des Begehrens und verfügt über eine kognitive Fähigkeit. Daher können auch die nichtrationalen Teile eigene Meinungen oder zumindest Vorstellungen bilden.^[105]

Durch die sehr unterschiedliche Beschaffenheit ihrer Teile ist die Seele uneinheitlich. Dennoch bildet sie nach Platons ursprünglichem Konzept insofern eine Einheit, als alle Seelenteile an der Unsterblichkeit und an der jenseitigen Existenz der Seele teilhaben. Später jedoch fasst Platon die beiden niederen Seelenteile als vergängliche Hinzufügungen zur unsterblichen Vernunftseele auf.^[106] Durch diese Verselbständigung der Vernunftseele entsteht ein dreiteiliges (trichotomes) Menschenbild; der Mensch ist aus der Vernunftseele, dem nichtrationalen Seelenbereich und dem Körper zusammengesetzt, die Person ist die Vernunftseele.

Da Platon jede selbständige Bewegung als Beweis für Beseeltheit betrachtet, hält er nicht nur Menschen, Tiere und Pflanzen, sondern auch die Gestirne für beseelt. Auch dem Kosmos als Ganzem schreibt er dieses Merkmal zu; er bezeichnet ihn als ein von der Weltseele beseeltes Lebewesen. Die vernunftbegabte Weltseele ist nach seiner Darstellung vom Demiurgen geschaffen.^[107] Auch die Einzelseelen nennt er an verschiedenen Stellen etwas Entstandenes. Wenn man diese Aussage wörtlich im zeitlichen Sinne versteht, widerspricht sie dem Prinzip der Anfangslosigkeit des Unvergänglichen. Schon für die antiken Interpreten stellte sich daher die Frage, was genau mit „geworden“ (gégonen) gemeint ist. Meist deuteten sie – wohl mit Recht – die „Erschaffung“ des Kosmos bzw. der Weltseele im Sinne einer metaphorischen Redewendung, die auf eine ontologische Hierarchie hinweisen soll und nicht im wörtlichen Sinne einer Entstehung zu einem bestimmten Zeitpunkt aufzufassen ist. Demnach ist die Seele überzeitlich, aber ontologisch ist sie etwas Abgeleitetes.^[108]

Aristoteles

Aristoteles

Die Seelenlehre des Aristoteles (384–322) ist in seinem Werk „Über die Seele“ (Peri psychēs, lateinisch De anima) dargelegt, das zugleich eine Hauptquelle für die vorsokratischen Seelenauffassungen darstellt; ferner äußert er sich darüber in seinen kleinen naturphilosophischen Schriften („Parva naturalia“). Ein aus seiner Jugendzeit stammender Dialog Eudemos über die Seele ist bis auf Fragmente verloren.

Aristoteles erörtert und kritisiert die Auffassungen früherer Philosophen, insbesondere diejenige Platons, und präsentiert dann seine eigene. Er definiert die Seele als „die erste Entelechie“ (Aktualität, Verwirklichung, Vollendung) „eines natürlichen Körpers, der potentiell Leben hat“; einen solchen Körper bezeichnet er als „organisch“.^[109] Die Feststellung, dass der Körper potentiell Leben hat, besagt, dass er von sich aus nur zum Belebtsein geeignet ist; dass die Belebung tatsächlich verwirklicht wird, ergibt sich durch die Seele. Die Seele kann nicht unabhängig vom Körper existieren. Sie ist seine Form und daher nicht von ihm trennbar.^[110] Mit der ersten Wirklichkeit der Seele spricht Aristoteles ihre Grundtätigkeit an, die auch im Schlaf nicht aussetzt. Die Grundtätigkeit hält den Organismus zusammen und bewirkt, dass er nicht zerfällt.^[111] Sie unterscheidet sich von den Tätigkeiten einzelner seelischer Aspekte, die den verschiedenen Seelenvermögen entsprechen, nach deren Vorkommen Aristoteles das Leben klassifiziert.

Die grundlegenden vegetativen Seelenvermögen Ernährung, Wachstum und Fortpflanzung kommen allem Leben zu, Wahrnehmung, Fortbewegung und Strebevermögen nur den Tieren und dem Menschen. Der Mensch allein weist Denken auf.^[112] Die Besonderheit des Menschen, seine für die Denktätigkeit zuständige Instanz, ist der Geist (nous). Der nous ist zwar als Möglichkeit, als „möglicher Intellekt“ (griechisch nous pathētikós oder nous dynámei, lateinisch intellectus possibilis) in der Seele angelegt, als „tätiger“ oder „wirkender“ Intellekt (später lateinisch intellectus agens genannt) ist er jedoch eine vom Körper und auch von der Seele unabhängige Substanz, die „von außen“ hinzutritt und erst damit aus der Möglichkeit des menschlichen Denkens eine Wirklichkeit macht.^[113] So entsteht die menschliche Denkseele (noētikḗ psychḗ bzw. speziell unter dem Aspekt ihrer diskursiven Aktivität dianoētikḗ psychḗ). Sie kann alle Formen in sich aufnehmen. Ihre Erkenntnisse gewinnt sie nicht wie bei Platon durch Wiedererinnerung, sondern aus den Objekten der Sinneswahrnehmung, indem sie abstrahiert. Die Sinneswahrnehmungen und die Emotionen, darunter Affekte, die auch körperlich stark hervortreten – Zorn ist etwa begleitet von einem „Sieden des Blutes und des Warmen um das Herz herum“^[114] –, sind Phänomene der "Sinnenseele" (to aisthētikón oder aisthētikḗ psychḗ, lateinisch anima sensitiva).^[115]

Für Aristoteles ist die Seele ein immaterielles Formprinzip der Lebewesen, Ursache der Bewegung, aber selbst unbewegt. Er lokalisiert sie beim Menschen und den höheren Tierarten hinsichtlich aller ihrer Funktionen im Herz.^[116] Sie steuert alle Lebensvorgänge über die Lebenswärme, die im gesamten Körper vorhanden ist. Die Seele wird durch die Zeugung an die Nachkommen weitergegeben; sie ist bereits im Samen anwesend.

Die Existenz von Körper und Seele (einschließlich des möglichen Intellekts) endet für Aristoteles mit dem Tod. Der aktive Intellekt hingegen ist und bleibt vom physischen Organismus getrennt und ist daher von dessen Tod nicht betroffen; er ist leidensunfähig und unvergänglich.^[117] Daraus leitet Aristoteles jedoch keine individuelle Unsterblichkeit der einzelnen Person ab.

Hellenismus und römische Kaiserzeit

Stoiker

Die Stoa, eine im späten 4. Jahrhundert gegründete Philosophenschule, entwickelte ihre Seelenvorstellung von einem materialistischen Ansatz aus. Eine Hauptquelle zur altstoischen Seelenlehre sind Auszüge aus einem verlorenen Werk des Chrysippos, das den Titel Über die Seele trug. Chrysippos war das dritte Schuloberhaupt der Stoa. Seine Lehre ist eine Weiterentwicklung derjenigen des Schulgründers Zenon von Kition.

Die Stoiker betrachten im Gegensatz zu Platonikern und Peripatetikern die Seele als körperlich (feinstofflich). Nach der stoischen Lehre ist die ganze Welt der sinnlich wahrnehmbaren Materie von einer feuerartigen Substanz, dem pneuma, durchzogen. Schon Zenon von Kition nahm eine vernunftbegabte, feurige Weltseele an, die er pneuma nannte.^[118] Die Seele eines irdischen Lebewesens (psyche) ist in ihrer Gesamtheit eine spezielle Erscheinungsform des pneuma. Die Einzelseele von Mensch und Tier entsteht während der Schwangerschaft bzw. Trächtigkeit, indem sich das relativ dichte pneuma in die feinere Qualität der psyche umwandelt; dieser Prozess wird mit der Geburt abgeschlossen.^[119] Pflanzen haben keine psyche; ihr Leben basiert auf einer anderen Art von pneuma.^[120] Die Seele durchdringt den ganzen Körper, bewahrt dabei aber stets ihre eigene Identität. Im Tod trennt sie sich vom Körper. Sie überlebt zwar nach der altstoischen Lehre zumindest bei manchen Menschen diese Trennung, ist jedoch nicht unsterblich, sondern löst sich zu einem späteren Zeitpunkt auf. Eine Unterwelt als Totenreich gibt es nicht, denn die Seele kann wegen ihrer relativen Leichtigkeit nur emporsteigen.^[121]

Die menschliche Seele hat als Besonderheit einen „herrschenden Teil“ (hēgemonikón), der die Tätigkeiten des Intellekts ausführt. Sein Sitz ist nach der Mehrheitsmeinung der Stoiker im Herzen. Vom hēgemonikón gehen auch alle emotionalen Antriebe und überhaupt jede psychische Aktivität aus. Dort werden alle Eindrücke registriert und gedeutet. Neben dem hēgemonikón gibt es sieben untergeordnete Teile bzw. Funktionen: die fünf Sinne, das Sprachvermögen und das Fortpflanzungsvermögen. Im Rahmen dieser materiellen Seelentheorie deuten die Stoiker die Wechselwirkung zwischen der Seele und dem Körper physikalistisch. Sie führen sie darauf zurück, dass die Seele sich anspannt und entspannt und damit auf den Körper Druck ausübt, worauf sie dessen Widerstand als Gegendruck registriert. Auf diesem Effekt beruht die Selbstwahrnehmung des Individuums.^[122]

Die frühen Stoiker verwarfen die platonische Annahme verschiedenartiger Seelenteile mit unterschiedlichen bzw. gegensätzlichen, teils irrationalen Neigungen. Sie stellten ihr die Überzeugung entgegen, der herrschende intellektuelle Teil der Seele, das hēgemonikón, sei die einheitliche Instanz, die alle Entscheidungen fällt. Unerwünschte und schädliche Gefühlsregungen erklärten sie als Fehlfunktionen des hēgemonikón, die von seinen falschen Einschätzungen herrühren und insbesondere in Überschreitung der Grenzen des Angemessenen bestehen. So wurde das gesamte Gefühlsleben auf rationale Vorgänge in der Seele zurückgeführt. Was als emotionaler Konflikt erscheint, ist demnach nur Ausdruck eines Schwankens der Vernunft in der Frage, welcher Vorstellung sie zustimmen soll. Daraus zogen die Stoiker die Konsequenz, den Tieren mentale Funktionen weitgehend abzusprechen.^[123]

Diese altstoischen Lehren verbreiteten sich in der radikalen, von Chrysippos stammenden Version, wurden aber schon in der mittleren Periode der Stoa erheblich abgewandelt. So lehrte Panaitios von Rhodos im 2. Jahrhundert v. Chr., dass die Seele mit dem Körper sterbe. Sein Schüler Poseidonios vertrat die Existenz der Seele vor der Entstehung des Körpers und ihre Fortdauer nach dem Tod, hielt aber an ihrer Vergänglichkeit fest. Er sprach ihr eine irrationale Komponente zu. In der jüngeren Stoa der römischen Kaiserzeit vermieden Seneca († 65) und Mark Aurel († 180) eine eindeutige Festlegung hinsichtlich der Frage, was beim Tod aus der Seele wird, doch stand auch für diese Stoiker fest, dass ein Fortbestehen der körperlosen Seele gegebenenfalls zeitlich begrenzt und Unvergänglichkeit auszuschließen ist.^[124]

Epikureer

Epikur (342/341–271/270) fasste im Rahmen seines konsequenten Atomismus auch die Seele als materiellen Bestandteil des physischen Organismus auf, er hielt sie für einen Körper innerhalb des Körpers. Daher gehört in seiner Philosophie die Seelenkunde zur Physik. Er verglich die Seelenmaterie mit Wind und Hitze und meinte, dass sie sich über den gesamten Körper verteilt. Von der grobstofflichen Materie unterscheidet sich die seelische durch ihre feinere Beschaffenheit. Der römische Epikureer Lukrez beschrieb sie als eine Mischung von wärmeartigen, luftartigen und windartigen Atomen sowie einer vierten Atomart, welche die Übermittlung von Sinneswahrnehmungen an den Verstand ermöglicht. Diese Atome sind glatt, rund und besonders klein und daher beweglicher als diejenigen der sonstigen Materie. Dies erklärt die Geschwindigkeit der Gedanken. Als den Ort der psychischen Aktivität bezeichnete Lukrez die Brust. Wenn der Tod eintritt, löst sich nach der epikureischen Lehre die Seele auf, da ihre atomaren Bestandteile sich schnell zerstreuen. Der Zusammenhalt der Seelenmaterie ist nur durch deren Anwesenheit im Körper möglich. Die Wahrnehmung geschieht dadurch, dass sich von den Wahrnehmungsobjekten ständig Atome ablösen, die der Struktur ihrer Herkunftsobjekte entsprechen und daher deren Abbilder sind. Sie strömen in alle Richtungen und erreichen so auch die wahrnehmende Seele, in der sie dann entsprechende Eindrücke erzeugen. Somit setzt jede mentale Veränderung eine atomare voraus. Den durchgängigen Determinismus, der aus einem solchen Weltbild abgeleitet werden kann, lehnte Epikur jedoch ab; er schrieb den Atomen geringfügige nicht determinierte Abweichungen von den Bahnen zu, denen sie nach physikalischer Gesetzmäßigkeit folgen müssten, und schaffte damit Raum für die Vorstellung, dass es einen Zufall gibt.^[125]

Mittel- und Neuplatoniker

Der einflussreiche Mittelplatoniker Numenios und die Neuplatoniker forderten eine Rückkehr zur ursprünglichen Lehre Platons, wobei sie die Kosmologie und die Seelenlehre betonten. Im Neuplatonismus wurde der platonische Grundsatz, das philosophische Leben als Vorbereitung auf den Tod – das heißt auf ein nachtodliches Dasein der Seele – aufzufassen, besonders akzentuiert. In der Spätantike stand die religiöse Dimension des Platonismus im Vordergrund. Der Neuplatonismus präsentierte sich als seelenbezogener Erlösungsweg und konkurrierte als solcher mit dem Christentum. Die Präexistenz und Unsterblichkeit der Seele und die Seelenwanderung sowie das Ziel der Befreiung von der Materie waren Kernpunkte der neuplatonischen Philosophie, ebenso wie die Herkunft der Seele aus der immateriellen, göttlichen Welt und die Möglichkeit ihrer Rückkehr in diese Heimat.

In manchen Einzelheiten gingen die Meinungen der Neuplatoniker allerdings auseinander. Plotin hielt an der pythagoreischen, auch von Platon vertretenen Auffassung fest, dass tierische und menschliche Seelen von Natur aus wesensgleich sind. Aus seiner Sicht sind die Unterschiede zwischen Menschen, Tieren und Pflanzen nur Äußerlichkeiten, die mit der Verschiedenheit ihrer Körperhüllen zusammenhängen; sie spiegeln den jeweiligen zeitbedingten Zustand der Seelen. Konsequenterweise behauptete er sogar, die menschlichen Seelen seien von Natur aus den Göttern gleich.^[126] Im Gegensatz dazu lehrten Iamblichos von Chalkis, Syrianos und die anderen späten Neuplatoniker, die Menschenseele sei ihrer Natur nach von den Seelen der vernunftlosen Lebewesen verschieden und inkarniere sich daher nur in menschlichen Körpern.^[127] Iamblichos verwarf auch die Lehre Plotins, wonach die Seele während ihres Aufenthalts im Körper ständig mit der intelligiblen Welt verbunden ist, da ihr oberster Teil immer dort weilt. Diese Annahme hielt er für unvereinbar mit der Erfahrung, dass die Seele im Körper Unglück erlebt. Auch Proklos lehnte diese Auffassung Plotins ab.^[128]

Auch das platonische Konzept der Weltseele bauten die Mittel- und Neuplatoniker aus. So betrachtete Plotin die Weltseele als dritthöchste Hypostase im hierarchischen Aufbau der Gesamtwirklichkeit. Sie steht unterhalb des Einen und des aus dem Einen hervorgegangenen nous, der Weltvernunft. Die Weltseele ist aus dem nous „entstanden“, was aber nicht in zeitlichem Sinn zu verstehen ist, sondern metaphorisch im Sinn einer überzeitlichen ontologischen Ordnung. Sie gehört der intelligiblen Welt als deren unterster Teil an. Unmittelbar darunter beginnt die sinnlich wahrnehmbare Welt, die Welt des „Werdens und Vergehens“, auf welche die Weltseele einwirkt. Nach Plotins Überzeugung umfasst die Weltseele alle Einzelseelen. Das Weltall ist ein einheitliches, von ihr beseeltes Lebewesen, woraus sich die Verbundenheit aller seiner Teile miteinander ergibt.^[129]

Mythologie und Kunst

Psyche (Wolf von Hoyer, 1842), Neue Pinakothek in München

In der Mythologie ist Psyche erst im 2. Jahrhundert literarisch belegt, nämlich als Hauptfigur in der Erzählung Amor und Psyche^[130] des römischen Schriftstellers Apuleius. Dort erscheint Psyche als sterbliche Königstochter, die von ihrem Gemahl, dem Gott Amor, verlassen wird. Erst nachdem sie gefährliche Aufgaben bewältigt hat, darunter einen Abstieg in die Unterwelt, kann sie wieder mit ihm vereint werden und wird unter die Unsterblichen aufgenommen. Ob das Hauptanliegen des Autors phantasievolle, humoristische Unterhaltung war oder ein religiöses, an den Himmelsflug der Seele in Platons Phaidros anknüpfendes Läuterungsmotiv, wobei Psyche als Allegorie der menschlichen Seele aufzufassen ist, wird in der Literaturwissenschaft kontrovers diskutiert.^[131]

Das Motiv der Verbindung von Amor und Psyche ist allerdings weit älter. In der griechischen bildenden Kunst kommen Mädchen mit Vogelflügeln (später auch Schmetterlingsflügeln), die wohl als Psyche-Darstellungen anzusehen sind, an der Seite von ebenfalls geflügelten Amor-Gestalten schon seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. vor. Gelegentlich erscheint auf Gemälden in Pompeji Psyche mit Fledermausflügeln in Anknüpfung an eine Stelle in der Odyssee,^[132] wo die Seelen der Toten mit Fledermäusen verglichen werden. Beliebt waren in der Antike Abbildungen der Seele als Seelenvogel oder Schmetterling, vor allem als Nachtfalter. Vasenmaler stellten die Seele oft als eidōlon dar, als kleine geflügelte oder ungeflügelte, meist in der Luft flatternde oder durch die Luft eilende Gestalt eines Verstorbenen.^[133] Mitunter findet sich in Kunst und Literatur auch das Motiv der Seele in Schlangengestalt;^[134] so berichtet Porphyrios in seiner Biographie Plotins^[135] über den Tod des Philosophen: „Da kroch eine Schlange unter der Bettstatt hindurch, auf der er lag, und schlüpfte in ein Loch in der Wand, und er gab seinen Geist auf.“ Offensichtlich ist hier die Seelenschlange gemeint.

Judentum

In der hebräischen Bibel, dem Tanach, stellen „Seele“ und Körper Aspekte des als Einheit aufgefassten Menschen dar. Die den Körper belebende Kraft (religionswissenschaftlich: Körperseele, Vitalseele) heißt im biblischen Hebräisch nefesch (נפש), neschama oder auch ru'ach. Alle drei Begriffe bezeichnen ursprünglich den Atem.

„Neschama“ ist der Lebensatem, den laut Gen 2,7 Gott seinem aus Erde geformten Geschöpf Adam in die Nase einblies, womit er ihn zu einem lebendigen Wesen (nefesch) machte. Die konkrete Grundbedeutung von nefesch ist „Atem“ und „Atemweg“, „Kehle“ sowie wegen des Fehlens einer begrifflichen Unterscheidung zwischen Luft- und Speiseröhre auch „Gurgel“, „Schlund“. Daher bezeichnet das Wort auch die Quelle des mit der Nahrungsaufnahme verbundenen Verlangens (Hunger und Durst, Appetit und Gier) und in erweitertem Sinne auch den Sitz von sonstigem Begehren, von Leidenschaften und Gefühlen wie Rachedurst, Sehnen und Zuneigung.^[136] Nefesch ist als der belebende Atem die Lebenskraft, die den Menschen beim Tode verlässt (Gen 35,18), und das Leben, das bedroht, riskiert oder ausgelöscht wird.^[137] Im weitesten Sinne steht nefesch auch für den gesamten Menschen mit Einbeziehung des Körpers und bedeutet dann „Person“ (auch beim Zählen von Personen).^[138] Der Mensch hat nicht eine nefesch, sondern er ist sie und lebt als nefesch. Daher wird nefesch auch als Ersatz für ein Pronomen verwendet, etwa in der Bedeutung von "jemand".^[139] Auch Gott (Jahwe) hat eine nefesch, bei der er schwört (Am 6,8); sie kommt im Tanach 21mal vor, allerdings nicht in allen seinen Teilen.^[140] Der physische Träger der Lebenskraft ist das Blut (Dtn 12,23; Lev 17,11 und 17,14; Gen 9,4f.). Ob das Wort nefesch sogar „Leichnam“ bedeuten konnte (Num 6,6 EU), ist strittig.^[141] Jedenfalls ist die in älteren deutschen Übersetzungen des Alten Testaments übliche Wiedergabe mit Seele unpassend.^[142] Der Tanach schreibt nefesch weder eine Existenz vor der Entstehung des Körpers noch Unsterblichkeit zu, und nefesch tritt nirgends losgelöst vom Körper auf.^[143] Außerdem ist weder nefesch noch neschama noch ru'ach etwas spezifisch Menschliches; alle drei Ausdrücke werden auch für Tiere verwendet. Bei ru'ach verbinden sich die Bedeutungen „Atem“, „Wind“ und „Geist“.^[144] Das Wort leb („Herz“) bezeichnet neben dem physischen Organ auch die Lebenskraft, den Sitz der intellektuellen Fähigkeiten und der Gefühle, des Willens und der Entschlüsse und in weiterem Sinne die ganze Person.^[145]

Teile des späten, insbesondere des hellenistischen Judentums kannten eine Fortexistenz des Menschen nach seinem irdischen Tode, die für einen Teil der Autoren mit einer leiblichen Auferstehung verbunden sein musste, während andere an eine vom Körper losgelöste Seele dachten.^[146] Es wurde ein Weltgericht beschrieben, in welchem die Toten nach ihren Werken gerichtet werden.^[147]

In den Schriften aus der Zeit des Zweiten Tempels und im Judentum der Diaspora (vor und nach der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 n. Chr.) bestanden widersprüchliche Vorstellungen nebeneinander. Die rabbinischen Theologen vertraten sehr unterschiedliche Ansichten. Einerseits wurde die „Seele“ weiterhin mit dem Leben bzw. der Person gleichgesetzt, andererseits übernahmen griechisch beeinflusste gebildete Juden der Antike aus dem Platonismus und den philosophischen Strömungen des Hellenismus die Auffassung der Seele als eines eigenständigen, unabhängig vom Körper existierenden Wesens.^[148] Die Essener nahmen nach dem Bericht des jüdischen Geschichtsschreibers Flavius Josephus^[149] eine unsterbliche, feinstoffliche Seele an, die im Körper wie in einem Gefängnis lebt und beim Tode befreit wird. Die Pharisäer glaubten an eine Auferstehung, die Sadduzäer hingegen bestritten Unsterblichkeit und Auferstehung. Der stark vom Platonismus beeinflusste Philosoph Philon von Alexandrien nahm für die Vernunftseele ein ewiges Leben an, das aber nicht prinzipiell allen Menschen zukomme, sondern vom Verhalten der Person abhängig sei; Sündern drohte ein ewiger Tod. In der Spätantike tauchte die Idee der Präexistenz der Seele in rabbinischen Aussagen auf.

In der mittelalterlichen jüdischen Philosophie setzte sich seit dem 9. und 10. Jahrhundert (Saadja ben Josef Gaon, Isaak Israeli) unter dem prägenden Einfluss des Platonismus (nunmehr einschließlich des Neuplatonismus), der später auch indirekt über Avicenna rezipiert wurde, die Überzeugung von der Unsterblichkeit der Seele durch, die Saadja mit einem betonten Auferstehungsglauben verband. Für die Unsterblichkeit plädierten insbesondere jüdische Neuplatoniker des 11. und 12. Jahrhunderts wie Solomon ibn Gabirol (Avicebron), Bachja ben Josef ibn Paquda, Abraham bar Chijja und Abraham ben Meir ibn Ezra. Allerdings verstanden manche jüdische Philosophen des Mittelalters unter Unsterblichkeit nicht eine individuelle Fortexistenz, sondern ein Aufgehen der Seelen der Verstorbenen in der geistigen Welt. Dabei gingen sie davon aus, dass die Materie als Individuationsprinzip mit dem Tode wegfällt und die einzelne Seele ihr auf diesem Prinzip basierendes separates Dasein ohne den Körper nicht fortsetzen kann.^[150] Die Seele, die Saadja noch für feinstofflich gehalten hatte, wurde seit dem Hochmittelalter allgemein als unkörperliche Substanz aufgefasst; man betonte ihren rationalen Aspekt. Schwierigkeiten bereitete die Unsterblichkeitsidee den Aristotelikern des 12. Jahrhunderts, Abraham ibn Daud (Abraham ben David Halevi) und Maimonides (Mosche ben Maimon), die die Seele in aristotelischem Sinne als Form des Körpers betrachteten. Während Abraham ibn Daud meinte, dass die Seele mit dem Körper entsteht, aber in der Unsterblichkeitsfrage der platonischen Auffassung folgte, unterschied Maimonides zwischen einer angeborenen, sterblichen Seele und einer erworbenen, den Körper überdauernden Vernunftseele. Anscheinend glaubte Maimonides, dass die Vernunftseele im Jenseits nicht ein separates Individuum bleibt, sondern im göttlichen aktiven Intellekt aufgeht,^[151] doch vermied er es, dies klar zu formulieren.^[152]

Noch stärker als bei den mittelalterlichen jüdischen Philosophen machte sich die neuplatonische Denkweise in der Kabbala bemerkbar, wo nicht nur die Präexistenz der Seele gelehrt wurde (die Seelen der noch nicht geborenen Menschen warten auf ihre Inkarnation), sondern auch die Seelenwanderung, die in kabbalistischem Schrifttum seit dem 12. Jahrhundert vorkommt. Insbesondere in der von Isaak Luria (1534–1572) begründeten lurianischen Kabbala, einer in der Folgezeit einflussreichen Strömung, spielt die Seelenwanderung eine wichtige Rolle.^[153]

Christentum

Neues Testament

Im Neuen Testament kommt der griechische Begriff ψυχή (psyche) vor, der in älteren Bibelübersetzungen mit „Seele” wiedergegeben wird, aber ebenso wie der alttestamentliche hebräische Begriff nefesch im Sinne von „Leben” gemeint ist, speziell zur Bezeichnung der Eigenschaft eines bestimmten Individuums – Mensch oder Tier –, lebendig zu sein. Dahinter steht die traditionelle Vorstellung eines mit dem Atem verbundenen, in der Kehle lokalisierten „Lebensorgans”.^[154] In diesem Sinne ist davon die Rede, dass die psyche als das Leben einer Person bedroht ist (Mt 2,20 LUT), etwa durch Mangel an Nahrung (Mt 6,25 LUT; Lk 12,22f. LUT), oder dass sie entzogen wird (Lk 12,20 LUT) und verloren wird (Mk 8,35–37 LUT). Die psyche ist der Sitz und Ausgangspunkt des Denkens, Fühlens und Wollens.^[155] In den neueren Bibelübersetzungen wird psyche nicht mit „Seele”, sondern mit „Leben”, „Mensch” oder einem Personalpronomen übersetzt.^[156]

Das neutestamentliche Verhältnis von Leib und Seele ist kompliziert. Die neutestamentliche psyche ist – anders als die alttestamentliche nefesch – immateriell, existiert unabhängig vom Leib und kann nicht getötet werden (Mt 10,28 LUT; vgl. Offb 6,9 LUT und Offb 20,4 LUT). Diese Neuerung lässt sich durch hellenistischen Einfluss erklären.^[157] Nach 1 Petr 3,19f. LUT begab sich Jesus – offenbar zwischen seinem Tod und seiner Auferstehung, also ohne seinen Leib – in die Unterwelt (Scheol) und predigte den dort gefangenen „Geistern” (d.h. Seelen) von Menschen, die zur Zeit der Sintflut auf der Erde gelebt hatten (Höllenfahrt Christi).^[158] Daneben steht weiterhin die ältere, ganzheitliche Auffassung der psyche als „Leben”. Der Begriff psyche ist unscharf, an manchen Stellen wohl mehrdeutig, die Übergänge zwischen seinen Bedeutungen sind fließend.^[159] Der ganzheitlichen Auffassung vom Menschen entspricht die schon vom Urchristentum vertretene Vorstellung einer leiblichen Auferstehung und einer leib-seelischen Einheit im Jenseits. Die Auferstehung Jesu wird als „Wiederaufnehmen” der zuvor „hingegebenen” psyche verstanden (Joh 10,17f. LUT).

Epoche der Kirchenväter

Die Apologeten des 2. Jahrhunderts setzten sich im Rahmen ihrer Verteidigung des Christentums auch mit den damals verbreiteten philosophischen Auffassungen über die Seele auseinander. Sie nahmen zwar wie die Platoniker und alle späteren Kirchenväter eine Fortexistenz der Seele bzw. des Geistes nach dem Tode an, bestanden aber wegen der Auferstehungslehre auf einer Verbindung von Leib und Seele auch im Jenseits, einer für Platoniker ausgeschlossenen Vorstellung. Justin der Märtyrer verwarf die platonische Lehre, wonach die Seele von Natur aus unsterblich ist; er meinte, sie sei ihrer eigenen Natur nach vergänglich und nur durch Gottes Willen unsterblich.^[160] Tatian bezeichnete die Seele als zusammengesetzt. Er unterschied zwischen einer von Natur aus sterblichen Seele (psyche), welche auch Tiere haben (denen er sogar Verstand zusprach), und einem unsterblichen Geist (pneuma) des Menschen.^[161] In einer Athenagoras von Athen zugeschriebenen Schrift (die Echtheit ist strittig) wird argumentiert, die Auferstehung des Leibes und seine Wiedervereinigung mit der Seele sei notwendig, da Seele und Leib nicht dafür geschaffen seien, unabhängig voneinander zu existieren.^[162]

Irenäus von Lyon lehrte, dass nach dem Tode des Körpers die Seele dessen Merkmale und Form behält^[163] und sich in die Unterwelt (Hades) begeben muss, die sie erst zur Zeit der künftigen Auferstehung verlassen wird; dann erhält sie wiederum ihren Leib.^[164] Er bekämpfte die christlichen Gnostiker, darunter die Karpokratianer, die die Seele für präexistent hielten und eine Seelenwanderung annahmen.^[165] Irenäus nannte drei für den „vollkommenen Menschen“ (nicht für den natürlichen Menschen) konstitutive Größen: Leib, Seele und den „Geist Gottes“, der in die Seele eintritt.^[166]

Tertullian († nach 220), der sich scharf gegen die griechische Philosophie wandte, verfasste eine Schrift Über die Seele. Er betrachtete die Seele als materiell (feinstofflich, licht- und luftartig) und schrieb ihr eine Gestalt zu, die derjenigen des Körpers entspricht. Dabei argumentierte er, dass die Seele keine Auswirkungen körperlicher Zustände erleben könnte, wenn sie nicht selbst körperlich wäre. Nach seiner Ansicht ist sie von Natur aus unsterblich und hinsichtlich ihrer Substanz einfach (einheitlich), er lehnte also die Idee von Seelenteilen ab.^[167] Tertullian meinte, dass die Seele des Kindes bei der Zeugung aus dem Samen des Vaters hervorgehe wie ein Spross aus einer Pflanze und daher jede Menschenseele ein Zweig aus Adams Seele sei. Durch diese Übertragung elterlicher Seelensubstanz auf das Kind erklärte er die Vererbung geistiger Eigenschaften und die (damals noch nicht so bezeichnete) Erbsünde.^[168] Diese Lehre, der Traduzianismus (von lateinisch tradux, „Spross“), eine Form des Generatianismus, fand als Erklärung für die Erbsünde manche Befürworter, wurde aber später von der katholischen Kirche verurteilt.

Clemens von Alexandria († 215 oder 221) war stark von der platonischen und der stoischen Denkweise beeinflusst. Er hielt die Seele zwar für feinstofflich, im Unterschied zu Tertullian bezeichnete er sie jedoch als (relativ) unkörperlich.^[169] Er unterschied zwei Seelenteile, das pneuma hegemonikón („regierender Geist“, Vernunftseele) und einen niederen, vernunftlosen Teil (Wahrnehmung, emotionale und vegetative Funktionen); daneben verwendete er gelegentlich auch ein auf stoischen Ideen fußendes Schema mit zehn Seelenteilen. Für den vernunftlosen Seelenteil nahm er Fortpflanzung im Sinne des Generatianismus an, für die Vernunftseele ein Hinzutreten.^[170] Wie auch andere Kirchenväter meinte Clemens, die Seele warte im Hades auf die Auferstehung des Leibes.^[171]

Ein Schüler des Clemens war Origenes († um 253/254). Er argumentierte, die Seele (bzw. ihr geistiger Teil oder Aspekt) müsse unkörperlich sein, denn sonst könnte sie Unsichtbares und Unkörperliches nicht erkennen und auch nicht über ein Gedächtnis verfügen; auch müsste ihr, wenn sie körperlich wäre, eine bestimmte sinnlich wahrnehmbare Substanz als Objekt zugeordnet sein so wie den körperlichen Sinnen.^[172] Origenes nahm eine Präexistenz der Seele an. Später wurde ihm von gegnerischer Seite unterstellt, er habe auch die Seelenwanderung gelehrt. Er vertrat eine trichotome (dreiteilige) Anthropologie, wonach der Mensch aus einer Dreiheit besteht: Körper, Seele und „Lebensgeist“; außerdem erwog er die Möglichkeit, dass im Menschen zwei Seelen sind, eine präexistente himmlische und daneben eine niedere irdische, die bei der Zeugung entsteht; diese Frage ließ er offen.^[173]

Laktanz († wohl 325) vertrat als erster klar und nachdrücklich den Kreatianismus, die dem Traduzianismus entgegengesetzte Lehre,^[174] die sich später in der katholischen Kirche völlig durchgesetzt hat. Der Kreatianismus besagt, dass die Seele weder vor der Zeugung bereits in einer geistigen Welt existiert noch durch die Fortpflanzung von den Eltern empfangen wird, sondern zum Zeitpunkt der Empfängnis unmittelbar von Gott geschaffen und in den sich bildenden Körper eingefügt wird. Auch Hieronymus trat für den Kreatianismus ein.^[175] Augustinus († 430) hingegen schwankte, da er für den Kreatianismus einerseits Verständnis aufbrachte, andererseits aber nicht in der Lage war, eine solche Erschaffung der Seelen mit der Erbsünde zu vereinbaren.^[176] Er vertrat die Einheit der Seele gegen die platonische Lehre von den Seelenteilen, nahm aber innerhalb der Seele eine Stufung in Anlehnung an die aristotelischen Tradition vor: rationale Seele (Seelenfunktion) mit Geist (mens) und Willen, irrationale Seelenfunktion mit Trieb, Sinneswahrnehmung und Gedächtnis und „nur lebende“ (vegetative) Seelenfunktion. Eingehend bemühte sich Augustinus um einen Nachweis der Unkörperlichkeit und Immaterialität der Seele.^[177]

Eine dreiteilige Anthropologie mit soma, psyche und nous (Körper, Seele und Geist) vertrat im späten 4. Jahrhundert der Bischof Apollinaris von Laodicea, wobei er sich auf eine Paulus-Stelle (1 Thess 5,23) berief.^[178] Seine Anwendung dieser Lehre auf die Christologie, wonach Christus eine menschliche psyche hat, an die Stelle des menschlichen nous bei ihm jedoch der göttliche logos tritt, wurde später kirchlich verurteilt.

Mittelalter

Die katholische Seelenlehre des Mittelalters orientierte sich jahrhundertelang an den Kirchenvätern, vor allem an Augustinus, dessen Ansichten in dem populären Traktat De statu animae („Über die Beschaffenheit der Seele“) des Kirchenschriftstellers Claudianus Mamertus (5. Jahrhundert) und in der aus dem 6. Jahrhundert stammenden Schrift Cassiodors De anima („Über die Seele“) zusammengefasst waren. Der Einfluss der platonischen Denkweise machte sich sowohl durch Augustinus als auch durch die ebenfalls sehr geschätzten theologischen Werke des spätantiken Neuplatonikers Pseudo-Dionysios Areopagita geltend. Hinzu kam der seit dem 11. Jahrhundert in lateinischer Übersetzung vorliegende spätantike Traktat Über die Natur des Menschen des Bischofs Nemesios von Emesa, der für die Betrachtung der Seele unter anthropologischem Gesichtspunkt eine wichtige Rolle spielte. Nemesios trat für die Präexistenz der Seele ein. Als Anhänger der platonischen Auffassung, die der Seele Substanzialität zuschreibt, bekämpfte er die aristotelische Lehre von der Seele als Entelechie des Leibes.^[179]

Besonders stark vom Platonismus beeinflusst war der irische Philosoph Johannes Scottus Eriugena (9. Jahrhundert), der meinte, dass der Mensch nicht einen Intellekt habe, sondern sein „wahres und höchstes Wesen“ nichts anderes als der Intellekt sei.^[180] Im 12. Jahrhundert griffen einige Theologen, insbesondere Abaelard, Wilhelm von Conches und Thierry von Chartres, die platonische Idee einer Weltseele auf. Sie identifizierten die Weltseele mit dem Heiligen Geist. Diese Theorie erregte allerdings Anstoß und wurde auf Veranlassung Bernhards von Clairvaux kirchlich verurteilt; daraufhin gaben Abaelard und Wilhelm von Conches sie auf.^[181] Andere Theologen des 12. Jahrhunderts wie Robert von Melun und der einflussreiche Augustiner-Chorherr Hugo von Sankt Viktor meinten, dass das Personsein des Menschen allein der Seele zukomme und diese daher der eigentliche Mensch sei.^[182] Die Gegenposition, wonach nicht die Seele, sondern nur der Mensch als Person bezeichnet werden kann, vertraten Gilbert von Poitiers (Gilbertus Porretanus) und seine Schüler;^[183] dieser Standpunkt setzte sich schließlich durch. Die meisten Theologen waren damals der Meinung, die Unsterblichkeit der Seele sei philosophisch nicht beweisbar und nur aus der biblischen Offenbarung abzuleiten.^[184]

Die Vorherrschaft der platonischen Seelenauffassung endete, nachdem die im 12. Jahrhundert von Jakob von Venedig angefertigte lateinische Übersetzung von Aristoteles' Schrift De anima („Über die Seele“) im frühen 13. Jahrhundert in Gelehrtenkreisen allgemein bekannt geworden war. Dieses Werk wurde zusammen mit dem ausführlichen Kommentar des Averroes eifrig studiert und oft kommentiert; ebenso wie andere Schriften des Aristoteles wurde es ein grundlegendes Lehrbuch an den Universitäten.^[185] Der aristotelische Grundsatz, dass die Seele die Entelechie des Körpers ist und das Verhältnis der beiden dasjenige von Form und Materie ist, und die Lehre von den drei Seelenteilen (intellektive, sensitive und vegetative Seele im Menschen) war die Basis der Überlegungen und Diskussionen der spätmittelalterlichen Magister; den Rahmen ihrer anthropologischen Erkenntnisbemühungen bildeten generell die Terminologie und die Definitionen des Aristoteles.

Ein schwieriges, oft erörtertes Problem bestand in der Aufgabe, das aristotelische Seelenverständnis mit dem Unsterblichkeitskonzept zu vereinbaren, auf das auch die Aristoteliker aus theologischen Gründen nicht verzichten wollten. Dabei ging es um die Frage, ob die Seele eine wesenhaft selbständige Substanz ist, ein hoc aliquid („dieses Etwas“), das die vollständige Natur einer Spezies in sich trägt, wie die platonisch denkenden Gelehrten meinten, oder ob sie im Sinne der von Aristoteles gegebenen Definition als Form des Körpers nur Teil eines solchen hoc aliquid – nämlich des Menschen – ist.^[186] Die erstere Auffassung vertraten zahlreiche Theologen und Philosophen in teils radikaleren, teils gemäßigten Varianten, teils nur hinsichtlich der intellektiven Seele (Roger Bacon), teils auch hinsichtlich der sensitiven Seele der Tiere und der vegetativen der Pflanzen (Galfrid von Aspall). Daraus wurde mitunter ausdrücklich die Konsequenz gezogen, im Sinne der neuplatonischen Tradition die Seele als zusammengesetzt aus Form und geistiger Materie (materia spiritualis) aufzufassen und damit ihre Eigenständigkeit gegenüber dem Körper zu untermauern (Roger Bacon, Bonaventura).^[187] Die aristotelische Gegenposition vertrat der Dominikaner Thomas von Aquin so konsequent, wie es bei Berücksichtigung der Unsterblichkeitslehre möglich war. Er stellte die Behauptung auf, die Seele sei die einzige Form des Körpers (anima unica forma corporis), womit er die Zusammengehörigkeit von Seele und Körper unterstrich. Dieser Satz wurde ein Kernbestandteil des von ihm begründeten Thomismus. Die gegenteilige Position, wonach es im Menschen eine Mehrzahl von Formen gibt und der Körper unabhängig von der Seele eine eigene Form (forma corporeitatis) hat, wurde insbesondere von Franziskanern vertreten, darunter Bonaventura und Johannes Duns Scotus.^[188]

Von einer Lehrmeinung des Augustinus ausgehend meinten manche Philosophen, dass die Seele für sich selbst ein unmittelbar zugängliches Erkenntnisobjekt sei; daher sei die zuverlässigste Erkenntnis, die sie besitzen kann, die intuitive Selbsterkenntnis. Über diese verfüge sie ohne Hilfe eines von anderswoher empfangenen Erkenntnisbildes. Der gegenteiligen, streng aristotelischen Sichtweise zufolge, die Thomas von Aquin vertrat, gelangt die Seele nur indirekt zur Selbsterkenntnis, nämlich durch einen Akt, der sich auf ein äußeres Erkenntnisobjekt richtet; dadurch erhält sie ein Erkenntnisbild, und die Erkenntnisgewinnung geschieht diskursiv und reflexiv durch Rückwendung der Seele auf sich selbst.^[189]

Hinsichtlich des Verhältnisses der Seele zur Außenwelt wurde kontrovers diskutiert, inwieweit die Seele gemäß einer berühmten Feststellung des Aristoteles^[190] „in gewisser Weise alles“ (Seiende) sei. Diese Aussage wurde im Sinne des Aristoteles damit begründet, dass die Seele fähig sei, die Erkenntnisbilder alles Erkennbaren aufzunehmen und in sich zu tragen. Ferner wurde behauptet, die Seele verfüge über angeborene Erkenntnisbilder der Außenweltobjekte. Überdies wurde angeführt, es bestehe eine Ähnlichkeits- oder Analogiebeziehung zwischen der Seele und den Außenweltobjekten; insofern umfasse die Seele als „Mikrokosmos“ den „Makrokosmos“ (die gesamte Wirklichkeit), da sie ihn abbilde. Eine solche Realentsprechung oder Analogie zwischen der Seele und dem gesamten Kosmos war die starke Variante der Mikrokosmos-Theorie; die schwache Variante ließ die Theorie nur „in gewisser Weise“ gelten.^[191]

Turbulent verliefen die Auseinandersetzungen um den Averroismus. Der muslimische Philosoph Averroes, der als Aristoteles-Kommentator in der katholischen Welt viel Beachtung fand, hatte an Aristoteles anknüpfend gelehrt, dass es nur einen einzigen universellen Intellekt gebe und daher in allen Menschen ein und derselbe Intellekt tätig sei und die Erkenntnis herbeiführe. Damit wurde das individuelle Fortleben der vernunftbegabten Seele nach dem Tode in Zweifel gezogen, was zu heftigen Reaktionen mancher Theologen und der kirchlichen Obrigkeit führte. Außerdem war in averroistisch beeinflussten Kreisen die Überzeugung verbreitet, die Tätigkeit des Intellekts sei das Merkmal, das den Menschen zum Menschen macht, und daher sei das philosophische Leben die Vollendung des Menschseins; wer den Intellekt vernachlässige, könne nur in einem uneigentlichen Sinne (aequivoce) Mensch genannt werden. Auch Albert der Große betonte, der Mensch sei seinem Wesen nach identisch mit dem, was das Vorzüglichste in ihm sei, nämlich dem Intellekt (homo solus intellectus). Dagegen wurde jedoch eingewendet, dass nach Aristoteles die Körpermaterie zur Wesens- und Begriffsbestimmung des Menschen gehört. Besonders Thomas von Aquin bekämpfte die Gleichsetzung des Menschen – als Art oder auch als Individuum – mit der Seele; die Formulierung, dass der Mensch Intellekt sei, akzeptierte er nur in einer stark abgeschwächten Auslegung.^[192]

Intensiv wurden im Spätmittelalter Fragen diskutiert, die sich auf die Rolle des möglichen und des tätigen Intellekts und das Verhältnis des Intellekts zur Seele bzw. die Funktion des Intellekts in der Seele bezogen. An neuplatonische Ideen anknüpfend fasste Dietrich von Freiberg den tätigen Intellekt als „Seelengrund“ auf, also nicht als Potenz der Seele, sondern als begründenden Ursprung ihres Wesens. Dieses Konzept wurde von Meister Eckhart abgewandelt. Er betonte, dass der Seelengrund oder das „Seelenfünklein“ nicht der tätige Intellekt und nicht „etwas an der Seele“ (aliquid animae) sei, sondern „etwas in der Seele“ (aliquid in anima). Dieses Fünklein sei in gewisser Hinsicht geschaffen, in anderer – wesentlicherer – Hinsicht ungeschaffen und unerschaffbar und damit zur Gotteserkenntnis befähigt, welche allem Geschaffenen prinzipiell verschlossen bleibe, weil Gott ungeschaffen und damit von allem Geschaffenen absolut verschieden sei.^[193]

Ein weiterer Themenbereich, dem die spätmittelalterlichen Philosophen im Anschluss an Aristoteles viel Beachtung schenkten, war die Beschaffenheit der Tierseele, also die Frage nach den mentalen Fähigkeiten der Tiere (Gelehrigkeit, Vorstellungskraft, Gedächtnis, zweckmäßiges Handeln, Verständigung über innere Zustände durch Lautäußerungen, deren Bedeutung erfasst wird). Den Tieren wurde anstelle des menschlichen Verstandes eine „Einschätzungskraft“ (virtus aestimativa) der sensitiven Seele zugeschrieben, mit der beispielsweise ein Schaf den Wolf auch dann als Feind erkennt, wenn es noch nie zuvor einen Wolf gesehen hat, und mit der die Tiere wissen, welche Nahrung für sie bekömmlich ist. Diskutiert wurde, inwieweit diese Fähigkeit der Tierseele als verstandesähnlich einzustufen ist. Eine weitere Frage war, ob bei Tieren eine freie Wahlentscheidung vorkommt. In diesem Zusammenhang richtete sich das Interesse auch auf die mentalen Eigenschaften angenommener Mittelwesen oder Zwischenstufen zwischen Mensch und Tier, zu denen manche Gelehrte wie Albert der Große die Pygmäen zählten.^[194]

Islam

Die frühe arabische Dichtung bezeichnet mit nafs das Selbst bzw. die Person. Der Koran verwendet das Wort ebenfalls in diesem Sinn (auch für die Person Gottes), aber auch im Sinn von "menschliche Seele"; dabei geht es auch um die psychischen Funktionen, insbesondere um unerwünschte Begierden, die von der Seele ausgehen und zu zügeln sind. Daneben findet sich bei den frühen Dichtern und im Koran das Wort rūḥ, das ursprünglich "Atem" oder "Wind" bedeutet und dann religiös den Hauch oder Atem, den Gott Adam einbläst, um seinem Körper das Leben zu verleihen (Vitalseele). Außerdem bezeichnet rūḥ im Koran auch eine besondere kognitive Qualität, die Gott ausgewählten Geschöpfen verleiht, und in übertragenem Sinne die damit ausgestatteten göttlichen Botschafter.^[195] Seit der Epoche der Umayyaden wird rūḥ oft gleichbedeutend mit nafs als Bezeichnung für die menschliche Seele verwendet, doch legen manche Autoren Wert auf eine Unterscheidung zwischen diesen Begriffen. Im Koran steht, dass Gott die Seelen im Schlaf aus den Körpern austreten lässt und dann zurückschickt.

Prominente muslimische Philosophen wie al-Kindi († 873), al-Farabi († 950) und Avicenna († 1037) gehen einerseits vom aristotelischen Konzept von der Seele und ihren Teilen aus, andererseits aber auch von neuplatonischen Ideen. Wie frühere muslimische Philosophen verbindet Avicenna den Begriff des aktiven Intellekts, den Alexander von Aphrodisias einer unklaren De anima-Stelle unterlegt, mit einer neuplatonischen Emanationslehre. Der aktive Intellekt ist das verantwortliche Prinzip dafür, dass der menschliche Intellekt aus Potentialität zum Akt übergeht; er gibt die intelligiblen Formen ein, durch welche Wissen konstituiert wird, während die empirischen Sinne nur zu diesem Einfließen disponieren. Den aktiven Intellekt identifiziert Avicenna mit der zehnten Emanation des Einen, aus welcher die Seele hervorgeht, die mit Intellekt begabt, immateriell, unzerstörbar, unsterblich und nicht notwendig an den Körper gebunden sei. Avicenna ist der Überzeugung, dass ein Mensch in gesundem Zustand, wenn er zeitweilig nichts von seinem Körper wahrnehmen könnte, seine eigene Identität als Selbst oder Seele nicht leugnen könnte, selbst wenn ihm sonst nichts bekannt wäre.^[196]

Der einflussreiche Theologe Al-Ghazali († 1111) meinte, der Islam bestätige zwar die Existenz der Seele als einer eigenständigen Substanz, doch handle es sich dabei um eine Glaubenswahrheit und die Philosophen seien nicht in der Lage, einen philosophischen Beweis dafür zu erbringen.^[197] Er hielt die Seele für eine unkörperliche, rein spirituelle Substanz, die über Wissen und Wahrnehmung verfügt. Diese Auffassung wurde zwar von manchen Philosophen geteilt, hat sich aber nicht in der islamischen Theologie durchsetzen können. Die traditionell dominierende Ansicht ist die gegenteilige, die der prominente Theologe Ibn al-Qayyim († 1350) am ausführlichsten dargelegt hat. Ibn al-Qayyim argumentierte, dass die Seele, wenn sie unkörperlich wäre, keine Beziehung zum Räumlichen und Körperlichen haben könnte. Er sah in ihr einen eigenständigen Körper.^[198]

Für den von al-Ghazali beeinflussten Theologen Fachr ad-Din ar-Razi († 1209) manifestiert sich der menschliche Geist (rūḥ) im immateriellen Ich-Bewusstsein; er sei nicht vom Körper und dessen Zuständen abhängig und bilde als nicht zerlegbare Ganzheit die Ursache der Kontinuität der individuellen Existenz. Dieser Geist trete in den Leib ein, verleihe ihm damit Lebendigkeit und bestehe nach dem Tode fort.^[199]

Hinsichtlich der Präexistenz der Seelen gingen die Meinungen auseinander. Nach einer verbreiteten Auffassung, die u. a. der spanische Gelehrte Ibn Hazm († 1064) vertrat, sind die Seelen aller Menschen schon vor Adams Sündenfall erschaffen worden; sie warten in einem Himmelsbereich, bis sie in einen Embryo eingehaucht werden. Andere Theologen nahmen einen späteren Erschaffungszeitpunkt an.^[200]

Die Sufis befassten sich mit der Seele insbesondere unter dem Gesichtspunkt ihrer Triebhaftigkeit, zu deren Überwindung sie verschiedene Entwicklungsstufen durchzumachen habe. Dadurch werde sie geläutert, wende sich zunehmend von körperlichem Genuss ab und stelle sich in den Dienst des Geistes.^[201]

Unter Philosophen gab es Anhänger der auf antiker Tradition fußenden Auffassung, dass es eine Weltseele (al-nafs al-kulliyya) gebe und die menschlichen Seelen deren Ausfluss seien und an ihr teilhaben. Dieser Meinung war schon al-Kindi und später der berühmte Sufi Ibn Arabi († 1240).^[202]

Eine Sonderposition nahm der Aristoteliker Averroes († 1198) ein, der – Aristoteles folgend – die individuelle Unsterblichkeit verwarf.

Moderne Entwicklungen und ihre Vorläufer

Unter heutiger systematischer Perspektive lassen sich die mit der Thematik der Seele zusammenhängenden Fragen zu unterschiedlichen Themenfeldern gruppieren. Diese gehören größtenteils zu den Gebieten Erkenntnistheorie (einschließlich Wahrnehmungstheorie), Philosophie des Geistes und Ontologie. Zentral ist das sog. Leib-Seele-Problem oder auch Körper-Geist-Problem, also die Frage, wie körperliche und geistige Phänomene zusammenhängen.^[203] Dazu gehören Fragen wie: Liegt ihnen dieselbe oder eine ontologisch verschiedene Substanz zugrunde? Gibt es eine Interaktion, bei der Überlegungen und Körperzustände einander wirklich gegenseitig beeinflussen, oder ist das Bewusstsein bloße Folgewirkung somatischer und insbesondere neuronaler Determinanten?

Die Ventrikellehre

da Vincis Skizze der Hirnventrikel

Während die Psychologie als eigenständige Disziplin modernen Ursprungs ist, hat die Erforschung der Zusammenhänge zwischen körperlichen Gegebenheiten und mentalen Funktionen schon in der Antike begonnen. Zunächst handelte es sich dabei um Bemühungen, den Sitz der Seele im Körper zu ermitteln und auch einzelne psychische Funktionen zu lokalisieren. Aristoteles hielt das Gehirn für blutlos^[204] und meinte daher, es könne für die Verarbeitung der Sinneswahrnehmungen keine Rolle spielen.^[205] Im Zeitalter des Hellenismus gingen die Meinungen über den Ort des Steuerungszentrums (hēgemonikón) der mentalen Vorgänge auseinander; die Lokalisierung im Herzen wurde von einem großen Teil der Gelehrten vertreten, während andere für das Gehirn plädierten. Schon im 3. Jahrhundert v. Chr. untersuchte der Anatom Herophilos die vier Hirnventrikel; er vermutete das wichtigste Steuerungszentrum im vierten (hintersten) Ventrikel.^[206]

Ein Hauptvertreter der Gehirnhypothese war der berühmte Arzt Galenos (2. Jahrhundert), der anatomisch argumentierte. Er meinte zwar, dass die Seele sich im Gehirn befinde, ortete sie aber nicht im Ventrikelsystem und wies die einzelnen Verstandestätigkeiten nicht bestimmten Hirnbereichen zu. Diese Zuweisung ist erst im späten vierten Jahrhundert bezeugt (Poseidonios von Byzanz, Nemesios von Emesa).^[207] Nemesios bezeichnete die beiden vorderen Ventrikel als die Organe, die für die Auswertung der Sinneswahrnehmungen und das Vorstellungsvermögen (phantastikón) zuständig sind, den mittleren als Organ des Denkvermögens (dianoētikón) und den hintersten als Organ des Gedächtnisses (mnēmoneutikón). Er argumentierte, man könne dies bei Schädigungen einzelner Ventrikel erkennen, die jeweils zur Störung oder zum Verlust der zugehörigen mentalen Funktionen führen, und erklärte damit auch unterschiedliche Arten von psychischen Krankheiten.^[208] Diese Ventrikellehre wurde im Mittelalter von den scholastischen Gelehrten übernommen; sie findet sich noch in der Renaissance, etwa bei Leonardo da Vinci.

Descartes

Neue Impulse bekam die Debatte in der Neuzeit insbesondere durch René Descartes' Naturphilosophie und Metaphysik. Nach Descartes (1596–1650) hat man streng zwischen einer ausgedehnten Materie (res extensa) und einer denkenden Seele (res cogitans) zu unterscheiden. Der Körper, zu dessen Bereich Descartes die irrationalen Lebensakte zählt, ist ein Teil der Materie und lässt sich vollständig im Rahmen der Mechanik erklären, während sich die denkende Seele als immaterielle Entität der empirischen Forschung entzieht. Nach dieser Einteilung haben die Tiere keine Seele, sondern sind maschinenartig. Descartes' zentrales Argument für seine dualistische Position wird mit Abwandlungen bis heute in der Philosophie diskutiert.^[209] Es lautet: Zunächst könne man sich klar und deutlich vorstellen, dass seelische Vorgänge wie das Denken unabhängig vom Körper stattfinden. Alles, was man sich klar und deutlich vorstellen kann, sei zumindest theoretisch auch möglich, es könne von Gott entsprechend eingerichtet worden sein. Wenn es zumindest theoretisch möglich ist, dass Seele und Körper unabhängig voneinander existieren, so müssen sie verschiedene Entitäten sein.^[210]

Ein zweites, naturphilosophisches Argument besagt, dass die Fähigkeit zu sprechen und intelligent zu handeln sich durch die Interaktion physischer Komponenten nach Naturgesetzen nicht erklären lasse, sondern vielmehr etwas Nichtphysisches voraussetze, das man berechtigterweise Seele nennen könne.^[211]

René Descartes

Nach Descartes' dualistischer Konzeption kann man die Seele nicht im Körper oder an irgendeinem Ort der materiellen Welt lokalisieren.^[212] Allerdings gebe es eine Kommunikation zwischen Seele und Körper, deren Ort auffindbar sei. Descartes vermutete, die Epiphyse sei der zentrale Ort des Austauschs zwischen Seele und Körper. Diese Hypothese wurde allerdings durch die empirische Forschung bald widerlegt. Die Kritik an Descartes' Epiphysentheorie führte jedoch zu zahlreichen neuen Hypothesen über den Ort des Seelenorgans. Albrecht von Haller (1708–1777) nahm an, dass das Seelenorgan über die gesamte weiße Hirnsubstanz verteilt sei.^[213]

Im Kontext der Debatten des 17. Jahrhunderts über den aristotelischen Vitalismus, der die Seele als Form, d.h. Individuationsprinzip und Kontrollorgan des Körpers versteht, und die cartesianische mechanistische Interpretation, die alle Körperfunktionen durch Naturgesetze erklären will, vertritt Anne Conway (1631–1679) eine Sonderposition. Sie kritisiert den cartesianischen Dualismus u.a. mit dem Argument, dass er im Widerspruch zu seinen Voraussetzungen lokale und andere Begriffe auf die Seele anwende, die nach dualistischem Verständnis nur für die Materie angemessen sind. Zudem sei im Dualismus die Verbindung von Seele und Körper nicht einsichtig; eine Interaktion von Seele und Körper (wie z.B. geistige Kontrolle oder Schmerzempfinden) setze voraus, dass sie gemeinsame Eigenschaften aufweisen. Daher nimmt Conway nur eine einzige Substanz im Universum an. In ihrem System sind Materie und Geist nicht absolut verschieden, sondern zwei Erscheinungsformen der einen Substanz; daher können sie ineinander übergehen.^[214]

Der Niedergang des Seelenorgans und Kant

Den letzten groß angelegten Versuch zur Lokalisierung des Seelenorgans unternimmt Samuel Thomas von Soemmerring in seiner Schrift Über das Organ der Seele. An die traditionelle Ventrikellehre anknüpfend weist er den Hirnventrikeln die zentrale Rolle bei der Kommunikation zwischen Seele und Körper zu. Allerdings sind Soemmerings Argumente neu. So argumentiert er, dass sich nur in den Ventrikelflüssigkeiten die einzelnen Sinnesreizungen zu einem einheitlichen Phänomen verbinden könnten, und weist darauf hin, dass die Enden der Hirnnerven bis zu den Ventrikelwänden reichen.

Neben derartigen empirisch inspirierten Argumenten erklärt Soemmering jedoch zugleich, dass die Suche nach dem Seelenorgan das Thema der „trancendentalsten bis in die Gefilde der Metaphysik führenden Physiologie“^[215] sei. Unterstützung erhofft er von Immanuel Kant, der das Nachwort zu Über das Organ der Seele verfasste. Allerdings enthält Kants Erörterung eine scharfe Kritik an dem Vorhaben, einen Ort zu finden, an dem Seele und Körper interagieren. Die Seele sei Objekt des inneren Sinns, während der Körper Objekt des äußeren Sinns sei. Die Suche nach einem Sitz der Seele beruht für Kant daher auf einer falschen Fragestellung.

Allerdings ist Kant weder Materialist noch Dualist im klassischen Sinne. Er lehnt es als sinnlos ab, die Seele mit bestimmten physiologischen Strukturen zu identifizieren. Da er sich gegen die Interaktion von immaterieller Seele und materiellem Körper wendet, wird die Frage nach dem Interaktionsort gegenstandslos. Kant hält allerdings an einem anspruchsvollen Seelenbegriff fest, der sich aus einer neuen Argumentationslinie ergibt. Zwar hält er es für unmöglich, auf theoretischer Ebene die Existenz einer unsterblichen Seele zu beweisen oder zu widerlegen, doch betrachtet er die Frage damit nicht als erledigt, sondern macht sie zu einem Thema der praktischen Vernunft.^[216] Damit ergibt sich die Annahme einer unsterblichen Seele aus einer moralischen Notwendigkeit.

Im 19. Jahrhundert wird die Suche nach einem Seelenorgan nicht weitergeführt. Der deutsche Idealismus und Teile der Romantik folgen Kant auf verschiedene Weisen in der Ausarbeitung nichtdualistischer und nichtmaterialistischer Optionen. Unter dem Einfluss neuer biowissenschaftlicher Entdeckungen etwa auf den Gebieten der Evolutionstheorie, der Elektrophysiologie und der organischen Chemie entwickeln sich materialistische und monistische Ansätze, die ohne den Begriff Seele auskommen.

Hegel

Für Hegel ist die Seele kein „fertiges Subjekt“, sondern eine Entwicklungsstufe des Geistes. Gleichzeitig stellt sie die „absolute Grundlage aller Besonderung und Vereinzelung des Geistes“ dar. Hegel identifiziert sie mit dem nous des Aristoteles, „welcher der Möglichkeit nach Alles ist“.^[217]

Hegel wendet sich dezidiert gegen den neuzeitlichen Dualismus von Leib und Seele. Für ihn ist die Seele zwar immateriell, steht aber nicht im Gegensatz zur Natur. Sie ist vielmehr „die allgemeine Immaterialität der Natur, deren einfaches ideelles Leben“.^[218] Als solche ist sie stets auf „Natur“ bezogen. Die Seele ist nur dort, wo Leiblichkeit ist; sie stellt das Prinzip der Bewegung dar, die Leiblichkeit in Richtung auf das Bewusstsein zu transzendieren.

Die Entwicklung der Seele durchläuft dabei die drei Stufen einer „natürlichen“, einer „fühlenden“ und einer „wirklichen Seele“.^[219] Anfangs ist die Seele natürliche Seele. Als solche ist sie noch völlig mit der Natur verwoben, deren Qualitäten sie zunächst nur unmittelbar empfindet. In der Empfindung geht aber die Seele bereits über den unmittelbaren Bezug zum Gegenstand ihrer Empfindung hinaus. Aus der Empfindung wird ein Gefühl. In der fühlenden Seele sind Natürliches und Geistiges bereits miteinander verbunden, aber noch nicht gleichgesetzt. Diese noch bestehende Spaltung zwischen Leib und Seele stellt für Hegel auch die allgemeine Grundlage der Geisteskrankheiten dar; der Wahnsinn enthält „wesentlich den Widerspruch eines leiblich, seiend gewordenen Gefühls gegen die Totalität der Vermittlungen, welche das konkrete Bewußtsein ist“.^[220] In der Gewohnheit befreit sich die Seele von der Natürlichkeit und wird zur wirklichen Seele. Die Gefühle werden zu einer zweiten Natur, d.h. zu einer Unmittelbarkeit, die jedoch von der Seele gesetzt ist.^[221] So gewinnt der Leib des Menschen eine geistige Prägung, durch die er sich vom Leib der Tiere unterscheidet.

Die Kontroverse um das Forschungsprogramm des Psychologismus

Die empirische Psychologie als eigenständige Disziplin neben der Philosophie hat Vorläufer seit der Antike, im modernen Sinn beginnt sie jedoch erst mit im 18. Jahrhundert entwickelten Studien.

Methodisch grundlegend für die Ausprägung des Paradigmas einer empirischen Psychologie waren die Arbeiten von Empiristen wie John Locke oder David Hume. Hume führt Verursachungsbeziehungen nicht auf ontologische Beziehungen zurück, etwa auf starre Naturgesetze, sondern versucht sie als bloße Denkgewohnheiten zu erklären. Für diese Empiristen hat Wissen selbst seinen Ursprung in psychischen Funktionen. Diese Variante des Empirismus hat mit den Ansichten früher Idealisten und dem transzendentalphilosophischen Ansatz von Kant gemeinsam, dass sie den Blick weniger auf metaphysisch-objektive, extrinsische als vielmehr auf innerpsychische, subjektive oder der Vernunft selbst eigentümliche Strukturen richtet. In diesem Sinne argumentiert Hume in seiner Abhandlung Of the Immortality of the Soul gegen die Unsterblichkeit der Seele; er hält sie allenfalls dann für möglich, wenn man auch ihre Präexistenz annimmt. Da die Seele kein Erfahrungsbegriff sei, müsse die Frage nach ihrer Fortexistenz unbeantwortet bleiben, und eine Antwort sei ohnehin für das menschliche Leben belanglos.

Hinzu kam die Entwicklung evolutionstheoretischer Erklärungsmodelle durch Charles Darwin und andere. Der Mediziner David Hartley publizierte 1749 seine Erkenntnisse über die neurophysiologischen Grundlagen der Sinneswahrnehmung, der Vorstellung und der Gedankenverknüpfung. Der Moralphilosoph Thomas Brown (1778–1820) verfasste Anfang des 19. Jahrhunderts seine Lectures on the philosophy of the human mind^[222], welche die Grundgesetze des sog. Assoziationismus formulierten. Derartige Methodologien verbanden sich mit Modellen der „Logik“, die sich an faktischen Denkoperationen statt idealen Vernunftgesetzen orientierten. Anfang des 19. Jahrhunderts verteidigen Jakob Friedrich Fries und Friedrich Eduard Beneke ein solches Forschungsprogramm, das sie Psychologismus nennen, gegen die Dominanz einer Philosophie des Geistes im Stile Hegels. Vincenzo Gioberti meint mit Psychologismus alle moderne Philosophie seit Descartes, sofern diese vom Menschen statt von Gott ausgeht, also nicht, wie er es ausdrückt, dem Programm des „Ontologismus“ folgt.^[223]

Dem Psychologismus zufolge hat philosophische Untersuchung als Erkenntnisprinzip einzig die Introspektion. Kant habe Recht darin gehabt, das Eigenrecht der Erfahrung zu etablieren, aber gehe in die Irre, wenn er apriorische Möglichkeitsbedingungen der Erkenntnis sucht. Der psychologistische Ansatz stößt bei rein logischen und mathematischen Aussagen auf größere Schwierigkeiten als im Bereich der empirischen Erkenntnis. Gerade auf diesem Feld aber wird Mitte des 19. Jahrhunderts eine psychologistische Logik verteidigt. Der Utilitarist John Stuart Mill publiziert 1843 sein System der deduktiven und induktiven Logik. Dieser zufolge gründen die Axiome der Mathematik wie auch logische Prinzipien einzig auf der psychischen Introspektion. Neben Mill arbeiten auch deutsche Theoretiker wie Wilhelm Wundt, Christoph von Sigwart, Theodor Lipps und Benno Erdmann ähnlich akzentuierte Logiken aus. Ende des 19. Jahrhunderts ist der Psychologismus die Auffassung vieler Psychologen und Philosophen, darunter vieler Vertreter der sog. Lebensphilosophie. Alle geistigen oder überhaupt philosophischen Probleme sollen mit den neuen Mitteln der Psychologie erklärt werden, also alle Denkoperationen und deren Regularitäten als psychische Funktionen verstanden werden.

Dagegen richten sich früh Theoretiker, welche für die These Kants eintreten, dass mit psychologischen Erklärungen nichts über die Wahrheitsfrage ausgemacht sei. Den kantischen Ansatz verteidigen Rudolf Hermann Lotze für die Logik, Gottlob Frege für die Mathematik, Wilhelm Windelband und Heinrich Rickert für die Wertethik, Hermann Cohen und Paul Natorp für die Wissenschaftstheorie. Auch die Forschungsprogramme der Phänomenologie richten sich gegen den Psychologismus. Eine grundlegende Kritik des Psychologismus entwickelt Edmund Husserl in seinem Werk Logische Untersuchungen. Martin Heidegger wendet den Blick nicht auf psychische Vorkommnisse, sondern auf Strukturen des Daseins. Ähnliches gilt für die meisten Existenzphilosophen wie etwa Sartre. Aus teilweise anderen Gründen widersprechen auch viele logische Empiristen, darunter früh besonders Rudolf Carnap mit dem Argument, dass es nicht nur genau eine Sprache gibt, diejenige, welche durch psychologische Gesetze bestimmt wäre. Andere Empiristen wie Bertrand Russell dagegen halten am privativen Charakter von Sinnesdaten als Fundament empirischer Aussagen fest.

Neben den Arbeiten von Hartley und Thomas Brown und der Mitte bis Ende des 19. Jahrhunderts im Kontext des Psychologismus tätigen Philosophen und Naturwissenschaftler verbinden sich die Anfänge der modernen Psychologie mit den Arbeiten von Johann Friedrich Herbart, der ab 1809 Nachfolger Kants auf dessen Königsberger Lehrstuhl war.

Konrad Lorenz entwickelte Anfang des 20. Jahrhunderts die Tierpsychologie bzw. Verhaltensforschung als eigene Disziplin.

Neuere philosophische Diskussion

Die Diskussion des 20. Jahrhunderts hat unterschiedliche Konzepte des Begriffs einer „Seele“ diskutiert und unterschiedlichste Standpunkte dazu eingenommen. Grob schematisiert kann man folgende Positionen unterscheiden:

1. einen Realismus, welcher unter „Seele“ eine eigene Substanz versteht, von der das Denken und Fühlen und andere geistige Akte ausgehen und die nur zeitweise an den Körper gebunden ist und ihn in diesem Zeitraum kontrolliert. Auch eine Fortexistenz nach dem leiblichen Tod wird von einigen Metaphysikern und Religionsphilosophen verteidigt. Dies kommt meist^[224] einem platonischen oder cartesianischen Seelenbegriff gleich. In der christlichen Philosophie werden jedoch oft dezidiert antiplatonische Auffassungen vertreten, welche im Sinne einer ganzheitlichen Anthropologie Seele und Körper als Einheit betrachten.
2. einen Materialismus, welcher die Existenz einer Seele leugnet und behauptet, dass alle Rede von Seelischem reduzierbar ist auf Rede über körperliche und neuronale Zustände.
3. im Detail jeweils schwieriger einzuordnende Positionen, welche zwar einen Materialismus ablehnen und Mentales für nicht nur real, sondern auch irreduzibel und oft auch kausal wirksam halten (etwa im Sinne einer Kontrolle von Körperzuständen), aber sich nicht auf den Begriff einer Seele in einem traditionellen Sinne festlegen, insbesondere nicht auf deren Unsterblichkeit.

Zur Frage der Existenz der Seele: Materialismus und Dualismus

Materialistische Positionen
Die eindeutigste Ablehnung eines Seelenbegriffs findet sich im Rahmen des eliminativen Materialismus bei Philosophen wie Patricia und Paul Churchland.^[225] Die Alltagspsychologie sei eine falsche und seit der Antike stagnierende Theorie, alltagspsychologischen Begriffen entspreche nichts in der Realität. Alles, was es in Wirklichkeit gebe, seien biologische Prozesse. Der Philosoph Richard Rorty versuchte schon in den 1970er Jahren eine solche Position mit einem Gedankenexperiment zu verdeutlichen: Man könne sich eine extraterrestrische Zivilisation vorstellen, die kein psychologisches Vokabular verwende und statt dessen nur von biologischen Zuständen spreche.^[226] Eine solche Zivilisation wäre hinsichtlich ihrer kommunikativen Fähigkeiten der Menschheit in nichts unterlegen. Eine verwandte Position findet sich in den frühen Schriften von Daniel Dennett, nach denen alltagspsychologisches Vokabular zwar pragmatisch notwendig ist, jedoch keinen Realitätsgehalt hat. Alltagspsychologisches Vokabular sei nützlich, weil man mit ihm unkompliziert Verhalten voraussagen könne – dies funktioniere jedoch nicht nur mit Menschen, sondern auch mit Schachcomputern („Er denkt, ich werde den Läufer opfern“) oder in mythischen Texten bezogen auf die Natur.^[227] Mittlerweile hat Dennett jedoch einen solchen Instrumentalismus aufgegeben und vertritt einen schwachen Realismus.^[228]

Traditionelle Materialismen bestreiten jedoch nicht die Existenz von mentalen Zuständen. Sie erklären vielmehr, dass es mentale Zustände gebe, diese jedoch nichts anderes als materielle Zustände sein. Solche Positionen sind zumindest mit einem sehr schwachen Seelenbegriff kompatibel: Versteht man unter „Seele“ schlicht die Summe der ontologisch nicht spezifizierten mentalen Zustände, so kann man auch im Rahmen solcher Theorien den Begriff der „Seele“ verwenden. So erklärt etwa die Identitätstheorie, dass mentale Zustände real existieren, jedoch identisch mit Gehirnzuständen seien.^[229] Diese Position wird gelegentlich als „Kohlenstoffchauvinismus“ kritisiert, da sie Bewusstsein an die Existenz eines organischen Nervensystems binde. Bewusste Lebensformen auf anorganischer Basis (etwa Silicium) würden dadurch genauso konzeptionell ausgeschlossen wie bewusste künstliche Intelligenzen. Im Kontext der Entwicklung der künstlichen Intelligenz entstand eine materialistische Alternativposition, die als „Funktionalismus“ bezeichnet wird.^[230] Der klassische Funktionalismus beruht auf einer Computeranalogie: Eine Software kann durch sehr verschiedene Computer realisiert werden (etwa Turingmaschinen und PCs), daher kann man einen Softwarezustand nicht mit einer spezifischen physischen Struktur identifizieren. Vielmehr ist Software durch funktionale Zustände spezifiziert, die durch verschiedene physische Systeme realisiert werden können. Auf gleiche Weise seien mentale Zustände funktional zu begreifen; das Gehirn biete somit nur eine von vielen möglichen Realisierungen.

Einwände gegen Identitätstheorie und Funktionalismus ergeben sich im Wesentlichen aus der erkenntnistheoretischen Debatte um die Struktur reduktiver Erklärungen. Wolle man ein Phänomen X (etwa mentale Zustände) auf ein Phänomen Y (etwa Gehirnzustände oder funktionale Zustände) zurückführen, so müsse man alle Eigenschaften von X durch die Eigenschaften von Y verständlich machen können.^[231] Nun haben jedoch mentale Zustände die Eigenschaft, auf bestimmte Weise erlebt zu werden – es fühlt sich auf eine bestimmte Weise an, etwa Schmerzen zu haben (vgl. Qualia). Dieser Erlebnisaspekt könne jedoch weder in einer neurowissenschaftlichen noch in einer funktionalen Analyse erklärt werden. Reduktive Erklärungen des Mentalen müssten daher zwangsläufig scheitern. Derartige Probleme haben in der Philosophie des Geistes zu der Entwicklung zahlreicher nichtreduktiver Materialismen und Monismen geführt, die eine These der „Einheit der Welt“ vertreten wollen, ohne auf reduktive Erklärungen festgelegt zu sein. Beispiele hierfür finden sich im Rahmen von Emergenztheorien, gelegentlich wird auch David Chalmers' Eigenschaftsdualismus zu diesen Ansätzen gezählt.^[232] Es ist allerdings umstritten, inwieweit derartige Positionen noch als Materialismen gelten können, da die Grenzen zu dualistischen, pluralistischen^[233] oder generell antiontologischen^[234] Ansätzen häufig verschwimmen.

Dualistische Positionen
In der modernen Philosophie des Geistes werden auch dualistische Positionen vertreten. Ein Typ von Argumenten bezieht sich dabei auf Gedankenexperimente, welche uns entkörpert vorstellen.^[235] Eine entsprechende Überlegung von Richard Swinburne^[236] lässt sich wie folgt alltagssprachlich wiedergeben: „Wir können uns eine Situation vorstellen, in der unser Körper zerstört wird, aber unser Bewußtsein andauert. Dieser Bewußtseinsstrom benötigt einen Träger oder eine Substanz. Und damit diese Substanz identisch mit der Person vor dem körperlichen Tod ist, muß es etwas geben, was die eine Phase mit der anderen verbindet. Da der Körper zerstört wird, kann dieses Etwas nicht physikalische Materie sein: Es muß also etwas Immaterielles geben, und das nennen wir Seele.“^[237] Auch William D. Hart beispielsweise hat einen cartesianischen Dualismus verteidigt mit dem Argument, dass wir uns vorstellen können, ohne Körper zu sein, gleichwohl aber unsere Akteurskausalität beizubehalten; da Vorstellbares möglich ist, können wir selbst also auch ohne Körper existieren, also sind wir selbst nicht notwendigerweise und damit nicht eigentlich an Materielles gebunden.^[238].

Eine ähnliche dualistische Position verteidigt John Foster.^[239] Dazu weist er einen eliminativen Materialismus zurück. Wer mentale Zustände leugne, befinde sich selbst in einem mentalen Zustand und mache eine bedeutungsvolle Aussage, was selbst bereits mentale Phänomene impliziere. Behavoristische Reduktionen scheiterten daran, die Verhaltenszustände ebenfalls durch mentale Zustände spezifizieren zu müssen. Außerdem bringt Foster eine Variante des Wissensarguments vor: Wären diese Materialismen wahr, könnte ein von Geburt Blinder den Gehalt von Farbwahrnehmungen erfassen, was aber ausgeschlossen sei. Ähnliche Probleme seien mit Reduktionen auf funktionale Rollen verbunden, wie sie durch Sydney Shoemaker, in der komplizierteren Variante funktionaler Profile auch von David M. Armstrong und David K. Lewis vertreten werden, sowie mit Theorien der Typenidentität. Insbesondere könnten mentale Zustände mit gleichen funktionalen Rollen nicht zureichend unterschieden werden. Auch eine Unterscheidung derart, dass der phänomenale Gehalt durch Introspektion, der neurophysiologische Typ durch wissenschaftliche Begriffe erfasst wird (eine von Lockwood entwickelte Idee), könne nicht erklären, warum materiell gleiche Einheiten mit verschiedenen Erfahrungen zusammenhingen. Statt solchen Token- und Typenidentitätstheorien müsse ein cartesianischer Interaktionismus von Seele und Körper angenommen werden. Dazu wird das Argument (von Donald Davidson) zurückgewiesen, dass hier keine strikten Gesetze denkbar seien. Da materielle Objekte keine mentalen Zustände besitzen könnten, weil nur mentale Eigenschaften konstituieren, dass ein mentaler Zustand einem Objekt zukommt, müsse eine nichtphysikalische Seele angenommen werden. Diese könne nur direkt (ostensiv), nicht durch Attribute wie „denkend“ charakterisiert werden (weil sie z.B. zu einem Zeitpunkt auch nur unbewusste okkurente mentale Zustände besitzen kann). Eine Person sei zudem – gegen John Locke – identisch mit dem Subjekt phänomenaler Zustände.^[240]

Idealismus und Panpsychismus
Auch die radikale Position, dass die Wirklichkeit überhaupt nur aus Psychischem bestehe, ein sog. Panpsychismus, wird in modernen Debatten vertreten, beispielsweise durch Timothy Sprigge.

Ablehnung der traditionellen Problemstellung

Gilbert Ryle meint, dass es einem Kategorienfehler gleichkomme, über Mentales wie über Materielles zu sprechen. Es sei ebenso unsinnig, neben dem Körper noch einen Geist zu suchen, wie neben den einzelnen Spielern einer Fußballmannschaft, die in ein Stadion einzieht, noch ein Etwas „die Mannschaft“ zu suchen.^[241]

Mögliche Eigenschaften der Seele

Einfachheit der Seele
Das traditionelle Konzept einer unsterblichen Seele setzt voraus, dass sie nicht aus Teilen besteht, in die sie zerlegbar ist, da sie sonst vergänglich wäre. Andererseits wird ihr komplexe Interaktion mit der Umwelt zugeschrieben, was nicht mit der Vorstellung vereinbar ist, dass sie absolut einfach und unveränderlich sei. Swinburne nimmt daher im Rahmen seines dualistischen Konzepts an, dass die menschliche Seele eine kontinuierliche, komplexe Struktur aufweist. Dies folgert er aus der möglichen Stabilität eines Systems von miteinander verbundenen Ansichten und Begehren eines Individuums.^[242]

Ludwig Wittgenstein hat die Auffassung vertreten, „daß die Seele – das Subjekt etc.- wie sie in der heutigen oberflächlichen Psychologie aufgefaßt wird, ein Unding ist. Eine zusammengesetzte Seele wäre nämlich keine Seele mehr.“^[243]

Roderick M. Chisholm hat den Gedanken der „Einfachheit“ (im Sinne von Nichtzusammengesetztheit) der „Seele“ wieder aufgegriffen. Dabei versteht er „Seele“ gleichsinnig mit „Person“ und beansprucht, dass dies auch die durch Augustinus, Descartes, Bolzano und viele andere gemeinte Wortbedeutung sei. In diesem Sinne verteidigt er, wie auch in anderen Wortmeldungen zur Theorie der Subjektivität, dass unser Wesen fundamental anders beschaffen sei als das Wesen zusammengesetzter Entitäten.^[244]

Fortexistenz nach dem Tode
Während Materialisten die Existenz einer Seele verneinen und viele Dualisten den Begriff Seele nicht mehr in einem traditionellen Sinne verstehen, ist die Frage eines postmortalen Weiterlebens in den letzten Jahrzehnten wieder debattiert und teilweise positiv beantwortet worden. Lynne Rudder Baker unterscheidet diesbezüglich sieben metaphysische Positionen:

1. Immaterialismus: die Gleichheit der Person ist Gleichheit der Seele vor und nach dem Tode
2. Animalismus: die Gleichheit der Person ist Gleichheit des lebenden Organismus vor und nach dem Tode
3. Thomismus: die Gleichheit der Person ist Gleichheit des Kompositums von Körper und Seele vor und nach dem Tode
4. Gedächtnistheorien: eine prä- und postmortale Person sind genau dann gleich, wenn sie psychologisch kontinuierlich sind
5. Seele als „Software“: die Gleichheit der Person verhält sich analog zu jener einer Software
6. Seele als informationstragendes Muster: die Gleichheit der Person ist Gleichheit des Informationsmusters
7. Konstitutionstheorien

Baker diskutiert die Vor- und Nachteile der ersten sechs Positionen und verteidigt dann eine Variante der siebten.^[245]

Siehe auch

• Jenseits
• Leben nach dem Tod

Literatur

Religionswissenschaft

• Johann Figl, Hans-Dieter Klein (Hrsg.): Der Begriff der Seele in der Religionswissenschaft, Königshausen & Neumann, Würzburg 2002, ISBN 3-8260-2377-3
• Hans-Peter Hasenfratz: Die Seele. Einführung in ein religiöses Grundphänomen, Theologischer Verlag, Zürich 1986, ISBN 3-290-11567-4

Philosophiegeschichte

• Jan Bremmer: The Early Greek Concept of the Soul, Princeton University Press, Princeton 1983, ISBN 0-691-06528-4 Online-Text PDF
• David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, Yale University Press, New Haven 1981, ISBN 0-300-02096-1
• Simon L. Frank: Über die Seele des Menschen. Einführung in die philosophische Psychologie, Alber, Freiburg im Breisgau 2003, ISBN 3-495-47936-8 (Übersetzung der russischen Originalausgabe von 1917)
• Jens Holzhausen (Hrsg.): ψυχή – Seele – anima. Festschrift für Karin Alt zum 7. Mai 1998, Teubner, Stuttgart 1998, ISBN 3-519-07658-6 (enthält zahlreiche Beiträge zu Antike, Mittelalter und Neuzeit)
• Hans-Dieter Klein (Hrsg.): Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, Königshausen & Neumann, Würzburg 2005, ISBN 3-8260-2796-5
• Klaus Kremer (Hrsg.): Seele. Ihre Wirklichkeit, ihr Verhältnis zum Leib und zur menschlichen Person, Brill, Leiden 1984, ISBN 90-04-06965-8
• John P. Wright, Paul Potter (Hrsg.): Psyche and Soma. Physicians and metaphysicians on the mind-body problem from Antiquity to Enlightenment, Clarendon Press, Oxford 2000, ISBN 0-19-823840-1

Biologie

• Olaf Breidbach: Die Materialisierung des Ichs. Zur Geschichte der Hirnforschung im 19. und 20. Jahrhundert, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1997, ISBN 3-518-28876-8
• Michael Hagner: Homo cerebralis. Der Wandel vom Seelenorgan zum Gehirn, Insel, Frankfurt a. M. 2000, ISBN 978-3-458-34364-6

Theologie

• Wilhelm Breuning (Hg.): Seele. Problembegriff christlicher Eschatologie, Quaestiones Disputatae 106, Freiburg-Basel-Wien 1986, ISBN 3451021064.
• Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Bertelsmann, Gütersloh 1950
• Caspar Söling: Das Gehirn-Seele-Problem. Neurobiologie und theologische Anthropologie, Schöningh, Paderborn 1995, ISBN 3-506-78586-9

Weblinks

Theologie

• Herbert Fronhofen: Bibliographie zum Thema Leib und Seele im Kontext theologischer Anthropologie
• Dirk Evers: Heute von der Seele reden …, Vortrag für die Evangelische Akademie im Rheinland, Bonn 2006
• Bibliographie zur Thematik Psyche und Glaube in Psychotherapie und Seelsorge
• Kallistos (orthodoxer Bischof von Diokleia): The unity of the human person, The body-soul relationship in Orthodox Theology, in: Πρακτικά του Συνεδρίου «Επιστήμες, Τεχνολογίες αιχμής και Ορθοδοξία». Εκδ. Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, Athen 2002.

Philosophie und Philosophiegeschichte

• Hendrik Lorenz: „Ancient Theories of the Soul“ in der Stanford Encyclopedia of Philosophy (englisch, inklusive Literaturangaben)
• Rudolf Eisler: Artikel 'Seele' in Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin 1904, Band 2, S. 304–321.
• Anthony A. Long: Psychological Ideas in Antiquity, in: The Dictionary of the History of Ideas
• Fernand-Lucien Mueller: Psychological Schools in European Thought, in: The Dictionary of the History of Ideas
• Merle Curti: Psychological Theories in American Thought, in: The Dictionary of the History of Ideas
• Christof Rapp: Aristoteles und Thomas von Aquin über Seele, Vorlesung in Wien 2004 (Audiomitschnitt)

Psychologie

• Wolfgang Mack: Braucht die Wissenschaft der Psychologie den Begriff der Seele? in: e-Journal Philosophie der Psychologie 7 (2007)
• Roland Müller: Bibliographie zur Geschichte der Psychologie
• Klassiker der Psychologie – Textsammlung (engl.)
• Benjamin Rand: The classical psychologists. Selections illustrating psychology from Anaxagoras to Wundt, Boston 1912 (engl.)
• Robert M. Young: Mind, Brain and Adaptation in the Nineteenth Century: Cerebral Localization and Its Biological Context from Gall to Ferrier, Bibliographie, The Human Nature Review 2005
• Jesse M. Bering: The folk psychology of souls, in: Behavioral and Brain Sciences 2006

Anmerkungen

1. ↑ Wolfgang Pfeifer: Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, Band M-Z, 2. Auflage, Berlin 1993, S. 1268; Friedrich Kluge: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 21. Auflage, Berlin 1975, S. 697. Die See-Hypothese vertrat Josef Weisweiler: Seele und See, in: Indogermanische Forschungen 57 (1940) S. 25–55; ihm widersprach Fritz Mezger: Gotisch saiwale „Seele“, in: Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung 82 (1968) S. 285–87.
2. ↑ Lennart Ejerfeldt: Germanische Religion, in: Jes Peter Asmussen u. a. (Hrsg.): Handbuch der Religionsgeschichte, Band 1, Göttingen 1971, S. 277–342, hier 316f.
3. ↑ Prolog des Tristan; zum Begriff und seinem Hintergrund Klaus Speckenbach: Studien zum Begriff 'edelez herze' im Tristan Gottfrieds von Straßburg, München 1965; Hermann Kunisch: edelez herze - edeliu sele. Vom Verhältnis höfischer Dichtung zur Mystik, in: Ursula Hennig und Herbert Kolb (Hrsg.): Mediaevalia litteraria. Festschrift für Helmut de Boor, München 1971, S. 413–450; Gertrud Grünkorn: Die Fiktionalität des höfischen Romans um 1200, Berlin 1994, S. 135f.
4. ↑ Friedrich Nietzsche: Ecce Homo, Warum ich ein Schicksal bin, 4.
5. ↑ Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, S. 299.
6. ↑ Weitere Belege bei Jacob Grimm und Wilhelm Grimm: Artikel Seele in: Deutsches Wörterbuch, Bd. 15 Sp. 2851, Bd. 16 Sp. 3.
7. ↑ Hans-Peter Hasenfratz: Artikel Seele I, in: Theologische Realenzyklopädie 30 (1999) S. 734.
8. ↑ Claude Rivière: Artikel Soul: Concepts in Indigenous Religions, in: L. Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, 2. Auflage, Detroit 2005, Bd. 12, S. 8531f.; Hans-Peter Hasenfratz: Seele I, in: Theologische Realenzyklopädie 30 (1999) S. 734f.
9. ↑ Hans-Peter Hasenfratz: Die Seele, Zürich 1986, S. 105–111 (mit Beispielen).
10. ↑ Präsentation und Auswertung einer Fülle von Material zu den multiplen Seelen bieten die Arbeit von Ernst Arbman: Untersuchungen zur primitiven Seelenvorstellung mit besonderer Rücksicht auf Indien, in: Le Monde Oriental 20 (1926) S. 85–226 und 21 (1927) S. 1–185 und die großen Regionalstudien von Arbmans Schülern Ake Hultkrantz: Conceptions of the Soul among North American Indians, Stockholm 1953 und Ivar Paulson: Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Völker, Stockholm 1958. Siehe auch Ernest A. Worms: Der australische Seelenbegriff, in: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 43 (1959) S. 296–309; Hans Fischer: Studien über Seelenvorstellungen in Ozeanien, München 1965 (mit methodischen Erörterungen S. 45ff.).
11. ↑ Ina Wunn: Die Religionen in vorgeschichtlicher Zeit, Stuttgart 2005, S. 293f., 340–346. Zu den widerspruchsvollen Vorstellungen der frühgeschichtlichen Kelten über das Schicksal der Totenseelen siehe Jan de Vries: Keltische Religion, Stuttgart 1961, S. 205f., 248–260.
12. ↑ Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens, Zürich 1961, S. 35–38, 50–55.
13. ↑ Jan Gonda: Die Religionen Indiens: I. Veda und älterer Hinduismus, Stuttgart 1960, S. 201–213.
14. ↑ Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens, Zürich 1961, S. 255–299; Jan Gonda: Die Religionen Indiens: II. Der jüngere Hinduismus, Stuttgart 1963, S. 131–150.
15. ↑ Hans Wolfgang Schumann: Der historische Buddha, Kreuzlingen 2004, S. 162–170.
16. ↑ Adi Granth, S. 276 (englische Übersetzung).
17. ↑ Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London 2002, S. 93ff.; Walther Schubring: The Doctrine of the Jainas, 2. Auflage, Delhi 2000, S. 152ff.; Helmuth von Glasenapp: Der Jainismus, Hildesheim 1964 (Nachdruck der Ausgabe von 1925), S. 152ff.
18. ↑ Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens, Zürich 1961, S. 240–245.
19. ↑ Jan Gonda: Die Religionen Indiens: I. Veda und älterer Hinduismus, Stuttgart 1960, S. 313f.; Zimmer S. 544 u. Anm. 1.
20. ↑ Michael Loewe: Chinese Ideas of Life and Death, London 1982, S. 26f., 114f., 120–122; Ulrich Unger: Grundbegriffe der altchinesischen Philosophie, Darmstadt 2000, S. 34; Florian C. Reiter: Religionen in China, München 2002, S. 98; Tu Wei-Ming: Artikel Soul: Chinese Concepts, in: Encyclopedia of Religion, hg. Lindsay Jones, 2. Auflage, Bd. 12, Detroit 2005, S. 8554.
21. ↑ Michael Loewe: Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality, London 1979, S.10f.
22. ↑ Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 65, 79–83; Unger S. 127.
23. ↑ Zu den Jenseitsvorstellungen siehe Michael Loewe: Chinese Ideas of Life and Death, London 1982, S. 26ff., 114ff.; Michael Loewe: Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality, London 1979, S. 11ff., 33f.
24. ↑ Ulrich Unger: Grundbegriffe der altchinesischen Philosophie, Darmstadt 2000, S. 34, 119; Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 66.
25. ↑ Ulrich Unger: Grundbegriffe der altchinesischen Philosophie, Darmstadt 2000, S. 102f.
26. ↑ Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 19–21, 25–27, 36–41.
27. ↑ Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 53f.
28. ↑ Etienne Balazs: Chinese Civilization and Bureaucracy, New Haven 1964, S. 260–265.
29. ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, Bd. 2, Princeton 1983 (Nachdruck der Ausgabe von 1953), S. 284–292. Eine Zusammenstellung einschlägiger chinesischer Texte in englischer Übersetzung bietet Walter Liebenthal: The Immortality of the Soul in Chinese Thought, in: Monumenta Nipponica 8 (1952) S. 327–397.
30. ↑ Masaharu Anesaki: History of Japanese Religion, London 1963, S. 39f.; Matthias Eder: Geschichte der japanischen Religion, Bd. 1, Nagoya 1978, S. 81.
31. ↑ Matthias Eder: Geschichte der japanischen Religion, Bd. 2, Nagoya 1978, S. 32f.
32. ↑ Matthias Eder: Geschichte der japanischen Religion, Bd. 1, Nagoya 1978, S. 77–79 u. 99.
33. ↑ Masaharu Anesaki: History of Japanese Religion, London 1963, S. 70; Matthias Eder: Geschichte der japanischen Religion, Bd. 1, Nagoya 1978, S. 79–81, 96; Robert J. Smith: Ancestor Worship in Contemporary Japan, Stanford 1974, S. 15–19, 99–104.
34. ↑ Zu dem Wort und seiner Bedeutung siehe Matthias Eder: Geschichte der japanischen Religion, Bd. 1, Nagoya 1978, S. 11f.
35. ↑ Masaharu Anesaki: History of Japanese Religion, London 1963, S. 40; Richard Bowring: The Religious Traditions of Japan, 500–1600, Cambridge 2005, S. 40f.; Robert J. Smith: Ancestor Worship in Contemporary Japan, Stanford 1974, S. 39f.
36. ↑ Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 138–141, 143f.; Hermann Kees: Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter, 2. Auflage, Berlin 1956, S. 33f.; Helmer Ringgren: Die Religionen des Alten Orients, Göttingen 1979, S. 61.
37. ↑ Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 138–140; Hermann Kees: Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter, 2. Auflage, Berlin 1956, S. 21, 33f.; Klaus Koch: Geschichte der ägyptischen Religion, Stuttgart 1993, S. 85–87; Jan Assmann: Tod und Jenseits im Alten Ägypten, München 2001, S. 13–139.
38. ↑ Hermann Kees: Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter, 2. Auflage, Berlin 1956, S. 46–50.
39. ↑ Im Alten Reich scheint ein Ba nur dem König zugeschrieben worden zu sein; siehe Siegfried Morenz, Ägyptische Religion, Stuttgart 1960, S. 216.
40. ↑ Es gibt zwar den berühmten poetischen Dialog eines lebensmüden Mannes mit seinem Ba aus der Zeit der 12. Dynastie, doch kommt auch dort der Ba nur unter dem Gesichtspunkt des Todes ins Blickfeld. Zum Inhalt Klaus Koch: Geschichte der ägyptischen Religion, Stuttgart 1993, S. 254–256; Winfried Barta: Das Gespräch eines Mannes mit seinem Ba, Berlin 1969 (Textausgabe mit deutscher Übersetzung; zur „Geburt“ des Ba S. 87).
41. ↑ Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 140–141; siehe auch Winfried Barta: Das Gespräch eines Mannes mit seinem Ba, Berlin 1969, S. 92–96 zur gegenseitigen Abhängigkeit von Ba und Leichnam.
42. ↑ Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 141–143, Klaus Koch: Geschichte der ägyptischen Religion, Stuttgart 1993, S. 175.
43. ↑ Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 33–135; Hermann Kees: Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter, 2. Auflage, Berlin 1956, S. 24f.; H. Ludin Jansen: Ägyptische Religion, in: Handbuch der Religionsgeschichte, hg. Jes Peter Asmussen, Bd. 1, Göttingen 1971, S. 400.
44. ↑ Fritz Wagner: "Gezählt, gewogen und zu leicht befunden" (Dan 5,25–28). Bemerkungen zum Motiv der Seelenwägung, in: ψυχή – Seele – anima. Festschrift für Karin Alt, Stuttgart 1998, S. 369f.; Leopold Kretzenbacher: Die Seelenwaage, Klagenfurt 1958, S. 24–28.
45. ↑ Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 132f., 135–137, Klaus Koch: Geschichte der ägyptischen Religion, Stuttgart 1993, S. 321–325.
46. ↑ Der Ka entsteht erst mit der Geburt, siehe Hans Bonnet: Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Berlin 1952, S. 358. Herodot behauptete irrtümlich, die Ägypter hätten eine Seelenwanderung angenommen; siehe dazu Siegfried Morenz: Religion und Geschichte des alten Ägypten, Köln 1975, S. 214–224.
47. ↑ Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 146f.
48. ↑ Robert Guisepi: Sumeria, Views on Death.
49. ↑ Pietro Mander: Artikel Soul: Ancient Near Eastern Concepts, in: Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, 2. Auflage, Bd. 12, Detroit 2005, S. 8537.
50. ↑ W.H.Ph. Römer: Sumerische Emesallieder, in: Bibliotheca Orientalis 54 (1997) Sp. 609, 617.
51. ↑ Jean Bottéro: La religion babylonienne, Paris 1952, S. 85, 99f.
52. ↑ Für Näheres siehe Helmer Ringgren: Die Religionen des Alten Orients, Göttingen 1979, S. 110f.
53. ↑ Karel van der Toorn: Family Religion in Babylonia, Syria and Israel, Leiden 1996, S. 60.
54. ↑ Karel van der Toorn: Family Religion in Babylonia, Syria and Israel, Leiden 1996, S. 48–51.
55. ↑ Tafel 12 Verse 84ff.
56. ↑ Alfred Jeremias: Die babylonisch-assyrischen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode, Leipzig 1887, S. 54–57 (Quellenbelege); Jean Bottéro: La religion babylonienne, Paris 1952, S. 103–107.
57. ↑ Erich Ebeling: Artikel Dämonen, in: Reallexikon der Assyriologie, Bd. 2, Berlin 1938, S. 108; Helmer Ringgren: Die Religionen des Alten Orients, Göttingen 1979, S. 151; Pietro Mander: Artikel Soul: Ancient Near Eastern Concepts, in: Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, 2. Auflage, Bd. 12, Detroit 2005, S. 8535f.
58. ↑ Leo Oppenheim: Ancient Mesopotamia, Chicago 1977, S. 198–206.
59. ↑ Tzvi Abusch: Ghost and God: Some Observations on a Babylonian Understanding of Human Nature, in: Self, Soul and Body in Religious Experience, hg. Albert I. Baumgarten u.a., Leiden 1998, S. 364ff.
60. ↑ Geo Widengren: Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, S. 20–23, 84f.; Otto Günther von Wesendonk: Urmensch und Seele in der iranischen Überlieferung, Hannover 1924, S. 191ff. Siehe auch Mary Boyce: Artikel Fravaši, in: Encyclopaedia Iranica.
61. ↑ Geo Widengren: Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, S. 84–87; siehe auch Otto Günther von Wesendonk: Urmensch und Seele in der iranischen Überlieferung, Hannover 1924, S. 193, der für Zarathustra eine klare Abgrenzung der Begriffe annimmt.
62. ↑ Otto Günther von Wesendonk: Urmensch und Seele in der iranischen Überlieferung, Hannover 1924, S. 193f.
63. ↑ Geo Widengren: Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, S. 85, 102–104; Otto Günther von Wesendonk: Urmensch und Seele in der iranischen Überlieferung, Hannover 1924, S. 197–200. Zur daēnā siehe auch Mansour Shaki: Artikel Dēn, in: Encyclopaedia Iranica; Michael Stausberg, Die Religion Zarathustras, Bd. 1, Stuttgart 2002, S. 144–150.
64. ↑ Geo Widengren: Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, S. 105; Hans-Peter Hasenfratz: Die Seele, Zürich 1986, S. 45–59.
65. ↑ Zahlreiche Belege zum antiken Sprachgebrauch bei Wilhelm Pape: Griechisch-deutsches Handwörterbuch, 3. Auflage, Band 2, Nachdruck Graz 1954, S. 1403f.; noch ausführlicher ist Henry George Liddell/Robert Scott: A Greek-English Lexicon, 9. Auflage, Oxford 1996, S. 2026f. Zur Etymologie siehe Pierre Chantraine: Dictionnaire étymologique de la langue grecque, histoire des mots, Band 2, Paris 1984, S. 1295.
66. ↑ Jan Bremmer: The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, S. 15–22; Hans Schwabl: Frühgriechische Seelenvorstellungen, in: Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, hrsg. Hans-Dieter Klein, Würzburg 2005, S. 29–64, hier: 30–32; David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 61ff., 92ff.; Thomas Jahn: Zum Wortfeld 'Seele-Geist' in der Sprache Homers, München 1987, S. 27–38, 119ff.; Martin F. Meyer: Der Wandel des Psyche-Begriffs im frühgriechischen Denken von Homer bis Heraklit, in: Archiv für Begriffsgeschichte 50 (2008).
67. ↑ Ohnmacht: Ilias 5, 696; 22, 467; beim Tod verlässt sie den Körper durch den Mund (Ilias 9, 409), die Gliedmaßen (16, 856; 22, 362), die Brust (16, 505) oder eine Wunde (16, 518) und entfliegt in den Hades: Ilias 1, 3f.; 16, 856; 22, 362; Odyssee 10, 560; 11, 65.
68. ↑ Jan Bremmer: The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, S. 78f.
69. ↑ Ilias 23, 97–104.
70. ↑ Ilias 16, 855; 22, 363; 23, 71ff.
71. ↑ Ilias 7, 131.
72. ↑ Zum thymós bei Homer siehe David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 21f., 37–42.
73. ↑ Ilias 9, 322.
74. ↑ Jan Bremmer: The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, S. 54–57.
75. ↑ Odyssee 14, 426.
76. ↑ Jan Bremmer: The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, S. 126f.
77. ↑ Philoktet 1014; ähnlich Antigone 176.
78. ↑ Hans Schwabl: Frühgriechische Seelenvorstellungen, in: Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, hrsg. Hans-Dieter Klein, Würzburg 2005, S. 46–48.
79. ↑ Hans Schwabl: Frühgriechische Seelenvorstellungen, in: Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, hrsg. Hans-Dieter Klein, Würzburg 2005, S. 47; Bartel Leendert van der Waerden: Die Pythagoreer, Zürich – München 1979, S. 117ff.
80. ↑ Hermann S. Schibli: Pherekydes of Syros, Oxford 1990, S. 104ff., 121ff.
81. ↑ Thales, Fragmente DK 11 A 1 (Diogenes Laertios I 24) und A 22 (Aristoteles: De anima I 2, 405a).
82. ↑ Anaxagoras: Fragment DK 59 B 12; Aristoteles: De anima 404a–405a.
83. ↑ Aristoteles: De anima I 2, 403b25–28, 404b7ff., 405b15ff.
84. ↑ Aristoteles: De anima 404b; Aetios IV, 3.
85. ↑ David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 114f.; Hans Schwabl: Frühgriechische Seelenvorstellungen, in: Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, hrsg. Hans-Dieter Klein, Würzburg 2005, S. 52f.
86. ↑ Fragment DK 13 B 2; zur Zuschreibung Karin Alt: Zum Satz des Anaximenes über die Seele, in: Hermes 101 (1973) S. 129–164; David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 122–125.
87. ↑ Anaximander: Fragment DK 12 A 29.
88. ↑ Walter Burkert: Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962, S. 251f.
89. ↑ DK 22 B 36, B 77, B 117, B 118.
90. ↑ DK 22 B 45. Siehe auch David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 125–138 zu Heraklits Seelenverständnis.
91. ↑ Die Seelenlehre Demokrits überliefert Aristoteles, De anima 403b31–404a16, 405a7–13, 406b15–22; De respiratione 471b30–472a17. Siehe dazu David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 142–148.
92. ↑ Diese Rede ist allerdings kein authentisches historisches Dokument, sondern ein von Platon literarisch gestaltetes Werk mit historischem Kern; siehe Michael Erler: Platon, Basel 2007 (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, hrsg. von Hellmut Flashar, Bd. 2/2), S. 99–103.
93. ↑ Phaidon 64a–65a, 67b–68b. Die berühmte Charakterisierung des Körpers als Grab der Seele findet sich im Gorgias 493a und im Kratylos 400c; siehe dazu Pierre Courcelle: Artikel Grab der Seele, in: Reallexikon für Antike und Christentum Bd. 12 (1983) Sp. 455–467; vgl. Phaidros 250c; zur verwandten Metapher „Gefängnis der Seele“ siehe Pierre Courcelle: Artikel Gefängnis (der Seele), in: Reallexikon für Antike und Christentum Bd. 9 (1976) Sp. 294–318.
94. ↑ Phaidon 79e–80b.
95. ↑ Phaidon 107d–114c; Gorgias 523a–527b; Politeia 614b–621b. Siehe ferner Phaidros 248a–249c, 256a–e; Phaidon 69c, 81a–82e; Timaios 42a-e, 90e–92c.
96. ↑ Phaidon 70d–72d; siehe dazu Peter M. Steiner: Psyche bei Platon, Göttingen 1992, S. 58–60.
97. ↑ Phaidon 72e–77a; Menon 80d–86b; siehe dazu Peter M. Steiner: Psyche bei Platon, Göttingen 1992, S. 60–62.
98. ↑ Phaidon 78b–81a.
99. ↑ Phaidon 102a–106d.
100. ↑ Phaidros 245c–246a. Siehe dazu Thomas A. Szlezák: “Seele“ bei Platon, in: Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, hg. Hans-Dieter Klein, Würzburg 2005, S. 69–71.
101. ↑ Politeia 608d–611a.
102. ↑ Politeia 434d–441c.
103. ↑ Phaidros 246a–247c, 253c–254e.
104. ↑ Phaidon 65a–67b, 82b–84b; Politeia 521c–535a.
105. ↑ Michael Frede: Artikel Seelenlehre, in: Der Neue Pauly Bd. 11 (2001) Sp. 326.
106. ↑ Timaios 69c–70a.
107. ↑ Timaios 30a-b, 34b–37c.
108. ↑ Thomas A. Szlezák: “Seele“ bei Platon, in: Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, hg. Hans-Dieter Klein, Würzburg 2005, S. 74f. (mit Diskussion älterer Literatur).
109. ↑ De anima 412a27–412b6. William Charlton: Aristotle's Definition of Soul, in: Aristotle's De Anima in focus, hg. Michael Durrant, London 1993, S. 197f., 202 plädiert für eine andere Übersetzung: nicht „erste Entelechie“, sondern „Entelechie im erstgenannten Sinn“ (nämlich im Sinn von „Wissen“ und nicht im Sinn der aktuellen Ausübung eines Wissens beim Überlegen). „Organisch“ (organikón) wird meist verstanden als „mit Organen ausgestattet“; Abraham P. Bos: Die Aristotelische Lehre der Seele: Widerrede gegen die moderne Entwicklungshypothese, in: Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, hg. Hans-Dieter Klein, Würzburg 2005, S. 92f. tritt jedoch – dem sonstigen Sprachgebrauch des Aristoteles folgend – für die Übersetzung „als Instrument dienend“ ein.
110. ↑ De anima 413a4.
111. ↑ De anima I 5, 411b6–9.
112. ↑ Siehe hierzu Hubertus Busche: Die Seele als System. Aristoteles' Wissenschaft von der Psyche, Hamburg 2001, S. 13–17, 35.
113. ↑ De generatione animalium 736b27f.
114. ↑ De anima I 1, 403a30–403b1.
115. ↑ De anima I 1, 403a3ff.; II 3, 414a29ff. Zu den Funktionen der Sinnenseele bei Mensch und Tier siehe Richard Sorabji: Intentionality and Physiological Processes: Aristotle's Theory of Sense-Perception, in: Martha C. Nussbaum / Amélie Oksenberg Rorty (Hrsg.): Essays on Aristotle's De Anima, Oxford 1992, S. 195–225, zu den einzelnen Emotionen Christof Rapp: Artikel pathos, in: Otfried Höffe (Hrsg.): Aristoteles-Lexikon, Stuttgart 2005, S. 430f.
116. ↑ Hubertus Busche: Die Seele als System. Aristoteles' Wissenschaft von der Psyche, Hamburg 2001, S. 18–26.
117. ↑ De anima 430a22–25, 408b18f.
118. ↑ Peter Steinmetz: Die Stoa, in: Grundriss der Geschichte der Philosophie, Bd. 4/2, hg. Hellmut Flashar, Basel 1994, S. 538f.
119. ↑ Anthony A. Long: Stoic psychology, in: The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge 2005, S. 563f.
120. ↑ Richard Sorabji: Animal Minds and Human Morals, Ithaca 1993, S. 98f.
121. ↑ Erwin Rohde: Psyche, Bd. 2, 2. Auflage, Freiburg i. Br. 1898, Nachdruck Darmstadt 1961, S. 316–321.
122. ↑ Anthony A. Long: Stoic psychology, in: The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge 2005, S. 565f.
123. ↑ Einzelheiten der stoischen Auseinandersetzung mit der Frage nach dem „animal mind“ erörtert Richard Sorabji: Animal Minds and Human Morals, Ithaca 1993, S. 20–28, 40–44, 51–55, 58–61.
124. ↑ Zu den Seelenvorstellungen in der mittleren und der jüngeren Stoa siehe Erwin Rohde: Psyche, Bd. 2, 2. Auflage, Freiburg i. Br. 1898, Nachdruck Darmstadt 1961, S. 322–326 (mittlere Stoa), 326–331 (jüngere Stoa).
125. ↑ Zur epikureischen Seelenlehre siehe Stephen Everson: Epicurean psychology, in: The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge 2005, S. 542–559; Christopher Gill: The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought, Oxford 2006, S. 46–66; David Konstan: Some Aspects of Epicurean Psychology, Leiden 1973; Michael Erler: Epikur, in: Grundriss der Geschichte der Philosophie, Bd. 4/1, hg. Hellmut Flashar, Basel 1994, S. 146f.
126. ↑ Heinrich Dörrie/Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Band 6/1, Stuttgart 2002, S. 288–291; Band 6/2, Stuttgart 2002, S. 100–103, 358–365.
127. ↑ Heinrich Dörrie/Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Stuttgart 2002, Bd. 6/2 S. 371–382.
128. ↑ Heinrich Dörrie/Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Stuttgart 2002, Bd. 6/1 S. 249–251.
129. ↑ Siehe zu diesen Lehren Plotins Clemens Zintzen: Bemerkungen zur neuplatonischen Seelenlehre, in: Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland, hg. Gerd Jüttemann, Weinheim 1991, S. 45–48 und Heinrich Dörrie/Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Stuttgart 2002, Bd. 6/1, S. 285–290.
130. ↑ Metamorphosen 4,28–6,24.
131. ↑ Aufsatzsammlungen: Amor und Psyche, hg. Gerhard Binder, Darmstadt 1968; Aspects of Apuleius' Golden Ass, Bd. 2: Cupid and Psyche, hg. Maaike Zimmerman u.a., Groningen 1998.
132. ↑ Odyssee 24.6–9.
133. ↑ Otto Waser: Artikel Psyche, in: Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, hg. Wilhelm H. Roscher, Bd. 3/2, Nachdruck Hildesheim 1965, Sp. 3213–3256; Noëlle Icard-Gianolio: Artikel Psyche, in: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae Bd. 7/1, Zürich 1994, S. 569–585.
134. ↑ Otto Waser: Artikel Psyche, in: Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, hg. Wilhelm H. Roscher, Bd. 3/2, Nachdruck Hildesheim 1965, Sp. 3221f.
135. ↑ Vita Plotini 2.9.
136. ↑ Karin Schöpflin: Artikel Seele. Altes Testament, in: Theologische Realenzyklopädie Bd. 30 (1999) S. 738f.; Hans Walter Wolff: Anthropologie des Alten Testaments, 4. Auflage, München 1984, S. 26–37.
137. ↑ Belege bei Schöpflin S. 738 und Wolff S. 37–40.
138. ↑ Schöpflin S. 738f.
139. ↑ Schöpflin S. 739; Wolff S. 41–46.
140. ↑ Belege bei Wolff S. 47; siehe auch S. 29 Anm. 6.
141. ↑ Diethelm Michel: næpæš als Leichnam?, in: Zeitschrift für Althebraistik 7 (1994) S. 81–84.
142. ↑ Wolff S. 25f.
143. ↑ Schöpflin S. 740.
144. ↑ Zusammenstellung und Erörterung der Belege bei Wolff S. 57–67.
145. ↑ Schöpflin S. 739; Wolff S. 68–95.
146. ↑ George W. E. Nickelsburg: Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Cambridge 1972, S. 11ff.
147. ↑ Daniel 7,10 und 12,1–3.
148. ↑ Günter Stemberger: Artikel Seele. Judentum, in: Theologische Realenzyklopädie Bd. 30 (1999) S. 740–742.
149. ↑ De bello Iudaico 2.154–165 und Antiquitates Iudaicae 18.14–18.
150. ↑ Stemberger S. 742.
151. ↑ Stemberger S. 742f.
152. ↑ Zur Diskussion im 12. Jahrhundert siehe Sarah Stroumsa: Twelfth Century Concepts of Soul and Body: The Maimonidean Controversy in Baghdad, in: Self, Soul and Body in Religious Experience, hg. Albert I. Baumgarten u.a., Leiden 1998, S. 313–334.
153. ↑ Stemberger S. 743f.; Boaz Huss: Artikel Seelenwanderung. Judentum, in: Theologische Realenzyklopädie Bd. 31 (2000) S. 4–6.
154. ↑ Gerhard Dautzenberg: Artikel Seele. Neues Testament, in: Theologische Realenzyklopädie Bd. 30 (1999) S. 744–746.
155. ↑ Dautzenberg S. 747.
156. ↑ Jean Zumstein: Artikel Seele. Christentum, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Auflage, Bd. 7, Tübingen 2004, Sp. 1100.
157. ↑ W. E. Lynch, Artikel Soul (in the Bible), in: New Catholic Encyclopedia, 2. Auflage, Bd. 13, Detroit 2003, S. 336.
158. ↑ Siehe auch 1 Petr 4,6.
159. ↑ Dautzenberg S. 745.
160. ↑ Die einschlägige Passage aus Justins Dialog mit dem Juden Tryphon steht in deutscher Übersetzung bei Albert Warkotsch: Antike Philosophie im Urteil der Kirchenväter, München 1973, S. 10–12.
161. ↑ Martin Elze: Tatian und seine Theologie, Göttingen 1960, S. 88–99; Bernhard Geyer: Die patristische und scholastische Philosophie, 13. Auflage, Basel 1958, S. 22f.
162. ↑ Über die Auferstehung der Toten, Kapitel 15, in: Migne, Patrologia Graeca, Bd. 6 Sp. 1003–1005.
163. ↑ Adversus haereses 2,19 und 2, 34; Dietmar Wyrwa: Seelenverständnis bei Irenäus von Lyon, in: ψυχή – Seele – anima. Festschrift für Karin Alt, Stuttgart 1998, S. 311f.
164. ↑ Geyer S. 43.
165. ↑ Wyrwa S. 313f.; die Argumentation des Irenäus steht in deutscher Übersetzung bei Warkotsch S. 49–51.
166. ↑ Wyrwa S. 332f.
167. ↑ Einige Argumente Tertullians für seine Seelenauffassung sind in deutscher Übersetzung zusammengestellt bei Warkotsch S. 102–126. Siehe dazu Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 41–43, 46–49, 102f.
168. ↑ De anima 19f.; 27; 36; 40f.; Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 43f., 47f., 52, 59–67.
169. ↑ Stromateis 6,52 (Übersetzung der Stelle bei Warkotsch S. 190); siehe dazu Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 93f. und Ulrich Schneider: Theologie als christliche Philosophie. Zur Bedeutung der biblischen Botschaft im Denken des Clemens von Alexandria, Berlin 1999, S. 194f.
170. ↑ Die einschlägigen Texte des Clemens stehen in deutscher Übersetzung bei Warkotsch S. 188, 193; siehe dazu Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 94–99, 111.
171. ↑ Stromateis 6,45,4 und 6,47,3.
172. ↑ De principiis 1,1,7.
173. ↑ De principiis 3,4.
174. ↑ Laktanz: De opificio dei 19; siehe dazu Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 143–147.
175. ↑ Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 242.
176. ↑ John M. Rist: Augustine. Ancient thought baptized, Cambridge 1994, S. 317–320; Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 243–246.
177. ↑ Wolfgang Kersting: “Noli foras ire, in te ipsum redi“. Augustinus über die Seele, in: Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland, hg. Gerd Jüttemann, Weinheim 1991, S. 64–67.
178. ↑ Geyer S. 90.
179. ↑ Einschlägige Passagen aus dem Werk des Nemesios hat Warkotsch S. 487–498 zusammengestellt.
180. ↑ Iohannis Scotti seu Eriugenae periphyseon, Bd. 4, hg. Edouard Jeauneau, Turnhout 2000, S. 57.
181. ↑ Ludwig Ott: Die platonische Weltseele in der Theologie der Frühscholastik, in: Parusia, hg. Kurt Flasch, Frankfurt a.M. 1965, S. 307–331.
182. ↑ Richard Heinzmann: Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes, Münster 1965, S. 78–82, 114–117.
183. ↑ Heinzmann S. 22ff.
184. ↑ Heinzmann S. 246.
185. ↑ Theodor W. Köhler: Homo animal nobilissimum. Konturen des spezifisch Menschlichen in der naturphilosophischen Aristoteleskommentierung des 13. Jahrhunderts, Leiden 2008, S. 39–51.
186. ↑ Theodor W. Köhler, Grundlagen des philosophisch-anthropologischen Diskurses im dreizehnten Jahrhundert, Leiden 2000, S. 474–484.
187. ↑ Belege bei Köhler (2000) S. 476–482.
188. ↑ Geyer S. 389f., 514.
189. ↑ Köhler (2000) S. 534–558.
190. ↑ De anima III 8, 431b20ff.
191. ↑ Köhler (2000) S. 518–520, 558–569.
192. ↑ Köhler (2000) S. 598–622.
193. ↑ Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Hamburg 1983, S. 130–143.
194. ↑ Köhler (2008) S. 170–181, 238–271, 354–384, 419–443.
195. ↑ Edwin E. Calverley: Artikel Nafs, in: Encyclopaedia of Islam, Bd. 7, Leiden 1993, S. 880. Siehe auch Michael E. Marmura: Artikel Soul: Islamic Concepts, in: Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, 2. Auflage, Bd. 12, Detroit 2005, S. 8566f.; Shams C. Inati: Artikel The Soul in Islamic Philosophy, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Band 9, London 1998.
196. ↑ Tilman Nagel: Geschichte der islamischen Theologie, München 1994, S. 194.
197. ↑ Tilman Nagel: Geschichte der islamischen Theologie, München 1994, S. 193.
198. ↑ Calverley S. 881f., Marmura S. 8567.
199. ↑ Tilman Nagel: Geschichte der islamischen Theologie, München 1994, S. 190f.; Calverley S. 881.
200. ↑ Calverley S. 881f.
201. ↑ Hamid Algar: Artikel Seele. Islam, in: Lexikon des Mittelalters, Band 7, München 2003, Sp. 1679.
202. ↑ Nagel S. 178f., Calverley S. 882.
203. ↑ Eine historische Übersicht bieten R. S. Peters und C. A. Mace: Artikel Psychology, in: Encyclopedia of Philosophy, 2. Auflage, Bd. 8, Detroit 2006, S. 117–150 und Paul Thagard: Artikel Psychology (Addendum), ebd. S. 150–157.
204. ↑ Historia animalium 514a18f.
205. ↑ Julius Rocca: Galen on the brain, Leiden 2003, S. 30f.
206. ↑ Rocca S. 34–38.
207. ↑ Rocca S. 246.
208. ↑ De natura hominis 6; 12; 13.
209. ↑ Saul A. Kripke: Naming and Necessity, Oxford 1981.
210. ↑ René Descartes: Meditationes de prima philosophia (1641); dazu einführend Ansgar Beckermann: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, 2. Auflage, Berlin 2001, S. 29–32.
211. ↑ René Descartes: Discours de la méthode 5.10, AT VI 56f.; dazu einführend Ansgar Beckermann: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, 2. Auflage, Berlin 2001, S. 32–37.
212. ↑ Siehe dazu Michel Henry: The Soul According to Descartes, in: Stephen Voss (Hrsg.): Essays on the Philosophy and Science of René Descartes, Oxford 1996; Nicholas Jolley: The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche, and Descartes, Oxford 1990; Stephen Voss: Simplicity and the Seat of the Soul, in: ders.: Essays on the Philosophy and Science of René Descartes, Oxford 1996; Steven J. Wagner: Descartes on the Parts of the Soul, in: Philosophy and Phenomenological Research 45 (1984), S. 51–70; Peter Remnant: Descartes: Body and Soul, in: Canadian Journal of Philosophy 9 (1979), S. 377–386.
213. ↑ Albrecht von Haller: Anfangsgründe der Physiologie des menschlichen Körpers, Bd. 4: Das Gehirn, Berlin 1768.
214. ↑ Louise D. Derksen: Anne Conway’s Critique of Cartesian Dualism.
215. ↑ Samuel Thomas von Soemmerring: Über das Organ der Seele, Königsberg 1796, S. 38.
216. ↑ Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, 1781, B 403ff.
217. ↑ Hegel: Enzyklopädie § 387 A und 389.
218. ↑ Hegel: Enzyklopädie § 389.
219. ↑ Hegel: Enzyklopädie § 390.
220. ↑ Hegel: Enzyklopädie § 408 A.
221. ↑ Hegel: Enzyklopädie § 410 A.
222. ↑ Faksimileausgabe, Andover 1822.
223. ↑ Siehe zum Psychologismus allgemein Nicola Abbagnano: Artikel Psychologism, in: Encyclopedia of Philosophy, 2. Auflage, Bd. 8, Detroit 2006, S. 114–116, sowie Martin Kusch.
224. ↑ Richard Swinburne: The Evolution of the Soul, 2. Auflage, Oxford 1997, Einleitung.
225. ↑ Patricia Churchland: Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain, Cambridge (MA) 1986.
226. ↑ Richard Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton 1981.
227. ↑ Daniel Dennett: The intentional stance, Cambridge (Mass.) 1998.
228. ↑ Daniel Dennett: Real Patterns, in: The Journal of Philosophy 88 (1991) S. 27–51.
229. ↑ Ullin Place: Is Consciousness a Brain Process?, in: British Journal of Psychology 47 (1956) S. 44–50 und John Smart: Sensations and Brain Processes, in: Philosophical Review 68 (1959) S. 141–156.
230. ↑ Hilary Putnam: Psychological Predicates, in: W. H. Captain (Hrsg.): Art, Mind and Religion, Pittsburgh 1967, S. 37–48.
231. ↑ Ansgar Beckermann: Die reduktive Erklärbarkeit phänomenalen Bewusstseins – C. D. Broad zur Erklärungslücke, in: Michael Pauen/Achim Stephan (Hrsg.): Phänomenales Bewusstsein. Rückkehr zur Identitätstheorie?, Paderborn 2002, S. 122–147.
232. ↑ David Chalmers: The Conscious Mind, Oxford 1996.
233. ↑ John Dupré: The Disorder of Things, Cambridge (Mass.) 1993.
234. ↑ Hilary Putnam: The Threefold Cord: Mind, Body, and World, New York 2000.
235. ↑ Eine Bibliographie zu dieser Debatte gibt David Chalmers: Arguments from Disembodiment.
236. ↑ Richard Swinburne: Personal Identity: The Dualist Theory, in: Sidney Shoemaker/Richard Swinburne: Personal Identity, Oxford 1984, S. 1–66; Richard Swinburne: The Evolution of the Soul, 2. Auflage, Oxford 1997.
237. ↑ Niko Strobach und Ludger Jansen: Die Unzulänglichkeit von Richard Swinburnes Versuch, die Existenz einer Seele modallogisch zu beweisen, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 53 (1999) S. 268–277, hier 268f.; Ansgar Beckermann: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, 2. Auflage, Berlin 2001, S. 37–42 erklärt und erörtert die tatsächliche, formelle Argumentation Swinburnes.
238. ↑ William D. Hart: The Engines of the Soul, Cambridge 1988.
239. ↑ John Foster: The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind, London/New York 1991.
240. ↑ So Gary Rosenkrantz in einer Rezension der Arbeit von Foster in: Philosophy and Phenomenological Research 54/2 (1994) S. 489–491. Rosenkrantz selbst schlägt vor, eine Seele als ortlose Substanz zu charakterisieren, welche fähig zu Selbstbewusstsein ist.
241. ↑ Gilbert Ryle: The Concept of Mind, London 1949.
242. ↑ Richard Swinburne: The Evolution of the Soul, 2. Auflage, Oxford 1997, S. 262–297.
243. ↑ Wittgenstein: Tractatus 5.5421.
244. ↑ Roderick M. Chisholm: On the Simplicity of the Soul, in: James E. Tomberlin (Hrsg.): Philosophical Perspectives, Bd. 5: Philosophy of Religion, Atascadero 1991, S. 167–181.
245. ↑ Persons and the metaphysics of resurrection, in: Religious Studies 43 (2007) S. 333–348.