Schamanistische Religion

Eine allgemein anerkannte Definition von Schamanismus existiert nicht. Man versteht darunter üblicherweise ein religiös-magisches Phänomen, das europäische Reisende seit Ende des 17. Jahrhunderts bei verschiedenen indigenen Völkern Sibiriens und Innerasiens beobachten und beschrieben. Im 20. Jahrhundert wurde der Begriff von diesem kulturellen Raum abstrahiert und auf ähnliche Erscheinungen weltweit übertragen. Ausgehend von der Annahme, dass es sich um eine archaische Form der Religion handele, hat man Hinweise auf Frühformen des Schamanismus auch schon in prähistorischen Funden, insbesondere in steinzeitlichen Höhlenmalereien in Frankreich, erkennen zu können geglaubt, streitet aber häufig, ob es sich dabei nun um Schamanismus oder um Magie handelt. Allerdings gibt es einen relativ einfachen und grundlegenden Unterschied zwischen magischen und schmananischen Praktiken: Der Schamane begibt sich in die jenseitigen Welten (durch Trance oder Ekstase) und bittet die dortigen Wesenheiten, also Götter wie den Herrn der Tiere oder den Hochgott, Geister, Ahnen usw., um Hilfe. Der Magier hingegen beschwört diese oder doch wesentliche metaphysische Kompetenzen von ihnen zu sich, ist also bereits Repräsentant einer Welt, in der der Mensch gewohnt war, seine Umgebung direkt zu beeinflussen, tritt somit frühestens seit dem Neolithikum auf. Tatsächlich kommen schamanische und magische Praktiken daher häufig als Mischformen vor, was die Schwierigkeiten bei ihrer Einordnung erklärt. ^[1]

Zentrale Figur des Schamanismus ist der Schamane, der eine Mittlerrolle zwischen diesseitiger und jenseitiger Welt einnimmt und besondere Fähigkeiten zum Wohl der Gemeinschaft einsetzt. Als wesentliche Elemente der schamanischen Praxis gelten die Interaktion mit Geistwesen, Trance bzw. Ekstase (veränderte Bewusstseinszustände) und das Motiv der Seelenreise.

Schamane aus Amazonien

Der Begriff des Schamanismus

Der Begriff "Schamanismus" leitet sich vom deutschen Lehnwort "Schamane" ab; letzteres etabliert sich gegen Ende des 17. Jahrhunderts in Deutschland. Es kommt vom evenkischen (d.h. tungusischen) šaman, dessen weitere Etymologie umstritten ist. Das Wort könnte eine Ableitung von der tungusischen Wurzel ša- (denken, wissen) sein. Eine weitere Interpretation des Wortes greift auf die mandschu-tungusische Bedeutung "mit Hitze und Feuer arbeiten" zurück. Vor allem im 19. Jahrhundert wurde debattiert, ob es sich um ein Lehnwort handle: Vertreter der Theorie, der Schamanismus sei von Indien oder Tibet nach Zentralasien und Sibirien gekommen, leiteten den tungusischen Ausdruck vom indischen (Pali) samana her.

Bereits im sibirischen Raum gibt es keinen einheitlichen Begriff für die Figur des Schamanen. In Tuva, Khakassien & der Altai-Region bezeichnen sich Schamanen als kham, (khami, gam, cham); die Schamanengesänge werden kham-naar genannt. Anstelle des tungusischen šaman gibt es im Mongolischen die Begriffe böö (männlich oder geschlechtsneutral) und zairan (männlich, oder Titel für "großen" Schamanen) und udagan für die Schamanin; in den Turksprachen heißt der Schamane kham. Im Zuge der Islamisierung ersetzte bei vielen Turkvölkern bakshi (aus sanskr. [[bikshu]]) als generischer Begriff für vorislamische religiöse Spezialisten den einheimischen Ausdruck kham. Zahlreiche weitere Bezeichnungen für die Person des Schamanen waren regional stark begrenzt.

Merkmale des Schamanismus

Schamane während Zeremonie am Feuer bei Kyzyl, Tuva, Russland

Besonderes Merkmal ist der Einsatz bestimmter ritueller Handlungen und Beschwörungsformeln, um Kontakt zur "Götter- und Geisterwelt" aufzunehmen. Daneben werden anlassbezogen unterschiedliche Methoden verwendet, um in Ritualen die Wirkung der Beschwörungsformeln zu verstärken, bzw. um einen Schutz für sich und andere aufzubauen und das Eintreten in Trancezustände zu bewirken (u.a. Verbrennen von Räucherwerk, Trommeln in bestimmten Rhythmen auf besonderen Schamanentrommeln, Tanz, Trancetanz, eher selten psychedelische Drogen, Fasten, Schwitzen). Trancezustände werden im Allgemeinen interpretiert als Übergang in einen anderen Seinszustand, eine Anderswelt und Kommunikation mit Geistern. Der Schamane kann sich dabei frei zwischen den Welten bewegen. Er tritt in einen anderen Bewußtseinszustand, ist daneben aber immer noch in der Lage mit den um ihn befindlichen Personen zu kommunizieren, Fragen zu stellen und Anweisungen zu geben. (Dies unterscheidet ihn von einem Medium, das die Kontrolle über seine Handlungen verliert.) Dem Schamanen wird zugesprochen, er erlange dadurch besondere Kenntnisse und Fähigkeiten der Heilung und Weissagung sowie verschiedenste spezifische Kräfte, über die die anderen Menschen nicht verfügen. So ausgestattet versieht der Schamane kulturspezifisch eine teils große Zahl von Rollen – vom Lehrer und Heiler über den Wahrsager und Psychopompos (Begleiter der Seelen ins Totenreich) bis hin zum Zeremonienmeister.

Das schamanische Weltbild ist in drei Welten gegliedert: der oberen, mittleren und unteren Welt, wobei diese Welten nicht den Vorstellungen der christlichen Mythologie von Himmel, Erde und Hölle entsprechen. Die obere und untere Welt sind in verschiedene Schichten (neun bzw. sieben) untergliedert, die bestimmten Göttern zu geordnet sind. Die mittlere Welt ist den lebenden und toten Seelen vorbehalten, sowie einer Vielzahl von Naturgeistern.

Forschungsgeschichtliche Aspekte und Theorien

Schamanismusforschung im 18. Jahrhundert

Die wissenschaftliche Beschäftigung mit Schamanen begann in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts, als deutsche Forscher im Auftrag der neu gegründeten Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften St. Petersburg nach Sibirien gingen. Sie legten deshalb auch die ersten vollständigen Beschreibungen von schamanischen Séancen vor. Im Geiste der Aufklärung zeigten sie Skepsis gegenüber den Vorführungen der Schamanen. Gerhard Friedrich Müller hob zum Beispiel hervor, dass die Séancen nicht nur alle gleich vonstatten gingen, sondern es passiere auch nichts Unglaubliches. Die Performanz beschreibt er als eine sinnlose Herumhüpferei, während der Schamane auf eine flache Trommel schlägt. Johann Gotlib Georgi, ebenfalls Forscher in Sibirien, zeigte ähnlich wenig Interesse an der Performanz und verurteilte diese als magische „Trickserei“ oder als „Gauckeleyen wie eines Besessenen“.^[2]

Die ersten Forscher legten mehr Wert auf die Geologie und die Pflanzenwelt in Sibirien und in der Mongolei. Sie behandelten die Techniken der Schamanen als ein Teil der Sitten und Gebräuche, aber bezeichneten die Schamanen-Gebräuche als „Aberglauben“, wie Peter Simon Pallas sie in seinen Schriften über die Mongolischen Völkerschaften beschreibt.^[3]

Am Ende des 18. Jahrhunderts wich die Skepsis der ersten Forscher, und der Schamanismus wurde als eine frühe Form von Religion verallgemeinert. Pallas gestand den Schamanen zu, eine Form von Heilung zu praktizieren. In ihrem Versuch, den Schamanismus in diesen Regionen zu erklären, wollten die Forscher wie Max Müller den Ursprung dieser Praktiken herausfinden. Er, der nicht mit Gerhard Friedrich Müller verwandt war, war zwar nicht davon überzeugt, dass die Schamanentechniken nur einen Ursprung hatten; trotzdem nahm er an, dass der Schamanismus zuerst in Indien auftauchte und von dort sich nach ganz Asien, dann nach Skandinavien und womöglich bis nach Nordamerika ausbreitete.^[4]

Schamanismus im 19. Jahrhundert und die Institutionalisierung der Feldforschung im frühen 20. Jahrhundert

Während die Forscher im 18. Jahrhundert die Schamanen oft als Scharlatane darstellten und ihre Techniken eher beiläufig beobachteten, befasste sich die Sibirienforschung im 19. Jahrhundert mit mehr Interesse für die Schamanentraditionen. Der Buriate Dorji Banzarov (1822-1855) war der erste Gelehrte, der den Schamanismus aus einer indigenen Perspektive zu betrachten versuchte. Er hob nicht nur die eigentümlichen Bräuche der Schamanen in der Mongolei hervor, sondern kritisierte die Behauptung früherer Forscher, die den Schamanismus als eine verwilderte Abwandlung des tibetisch-buddhistischen Glaubens ansahen. Dem Ansatz Banzarovs folgten Forscher wie der Finne Mattias Aleksanteri Castren (1813-1853) und Willhelm Radloff (1837-1918). Castren betonte die wichtige Rolle der sibirischen Schamanen innerhalb ihrer Gemeinde, welche mit ihren Darbietungen nicht nur den gemeinschaftlichen Zusammenhalt stärken, sondern auch den Trotz gegen die Natur symbolisierten. Willhelm Radloff setzte die Arbeiten Banzarovs und Castrens gewisserweise fort: als Erster publizierte er die Übersetzung des Textes einer schamanischen Séance, er stellte den Schamanismus auf die gleiche Ebene wie den Buddhismus, das Christentum und den Islam und setzte sich wie Banzarov für dessen Eigenständigkeit ein. Bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts blieb Radloff der wichtigste Schamanismusforscher.

Im frühen 20. Jahrhundert etablierte sich die Vorstellung, Schamanismus käme nur im äußersten Nordasien vor. Dies aufgrund zweier umfassender Ethnografien über die Korjaken und die Tschuktschen von Waldemar Bogoraz^[5] und Waldemar Jochelson^[6] (beide vom Zaren ins Exil verbannt), welche eine Unterscheidung machten zwischen Familien Schamanismus und Professionellen Schamanen. Außerdem beschrieb Bogoraz Schamanen als nervöse, reizbare Menschen, welche am Rande des Irrsinns stehen.

Spätere sowjetische Autoren diskutierten in marxistisch-leninistischer Manier das Entstehen und die Veränderungen des Schamanismus und ob es ein junges, älteres oder sehr altes Phänomen darstellen solle, während im Westen Schamanismus als archaisches System wahrgenommen wurde. ^[7] In dieser sozialistischen Zeit wurden sibirische Schamanen verfolgt. Es wurde nur noch versteckt praktiziert und als Schutzmassnahme wurden ethnologische Berichte darüber in die Vergangenheitsform gesetzt. Die Berichte der Sowjet Ethnografen trugen zum Eindruck bei, Schamanismus sei ein „aussterbendes Phänomen“. ^[8]

Globalisierter Schamanismus nach Eliade

Zur Etablierung schamanistischer Studien in der Wissenschaft trug Mircea Eliade mit seinem 1951 erschienenen Buch "Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase" grundlegend bei. Die Übersetzung des Buches ins Englische 1964^[9] fiel in eine Zeit, in der in Europa und Amerika das Interesse an tribalen Gesellschaften und deren spirituellen Praktiken wuchs. Das Buch stieß sowohl beim akademischen, als auch beim nichtakademischen Publikum auf großes Interesse und prägte für Jahrzehnte die Wahrnehmung des Phänomens.

Eliade definierte den Schamanismus als archaische Ekstasetechnik und identifizierte den Schamanen als Meister der Ekstase.^[10] Laut Eliade unternimmt der Schamane während der Ekstase eine Seelenreise in die Himmels- oder Unterwelt und kann dabei Kontakt zu Geistern und Göttern aufnehmen. Diese Fähigkeit unterscheidet den Schamanen von Priestern, Zauberern und Magiern. Eliade sah im Schamanismus die Urreligion aller Menschen. Er löste verschiedene Traditionen aus ihrem Kontext, verglich sie miteinander und hob den universalen Charakter des Schamanismus hervor. Dabei beschränkte er sich nicht nur auf Sibirien und Nordamerika, sondern bezog auch andere Gebiete, wie Tibet, Südamerika und Ozeanien in seine Betrachtungen mit ein.

Die universalistische, impressionistische und teils romantische Interpretation Eliades und seine Definition des Schamanismus als universales Phänomen wurde von späteren Wissenschaftlern zum Teil übernommen. Inzwischen wird Eliade von Sozialanthropologen und Religionswissenschaftleren stark kritisiert. Seine Definitionen von Schamanismus, Ekstase und Seelenreise seien zu essentialistisch und zu weit gefasst und seien in Anwendung auf konkrete Vorstellungen nicht haltbar.^[11]

Eliade war einer der ersten Wissenschaftler, der sich ausdrücklich gegen eine Gleichsetzung von Schamanismus und Geisteskrankheit aussprach. Er stellte dadurch die vorherrschende Meinung, dass Schamanen mental kranke Menschen seien, die bis ca. 1950 verbreitet war, in Frage.

Psychoanalytischer Schamanismus

In der ersten Hälfte des 20. Jh wurde bereits versucht die schamanischen Praktiken mit Hilfe psychoanalytischer Sichtweisen zu erklären. Die Forscher stützen ihre Aussagen dabei vor allem auf den Ansatz von Carl Gustav Jung. So sahen die Wissenschaftler den Schamanismus in Anlehnung an die Psychoanalyse als eine soziale Institution, die den Menschen eine Möglichkeit gibt, Ängste symbolisch auszudrücken bzw. zu verarbeiten. Weniger ernst zu nehmen waren Ansichten, die sich auf die Psychoanalyse Freuds stützten, und z.B. die von Schamanen verwendeten Hilfsmittel als eine Anspielung auf erotische Symbole sahen.^[12]

Lévi-Strauss, französischer Ethnologe und Begründer des Strukturalismus, sah in schamanistischen Séancen eine psychologische Manipulation, welche auf einen heilenden Effekt hinausliefen und die durch die Anwendung von mythologischen Metaphern zu einer Erleichterung des Patienten führen sollten. Er sah nur einen grundlegenden Unterschied zwischen Psychoanalytiker und Schamanen, nämlich dass Erstere eher zuhörten, während Letztere zu ihren Patienten sprachen.^[13]

Ab den 70er Jahren des 20. Jh hielt der Behaviorismus Einzug in die Forschung. So ging z.B. Raymond Prince davon aus, dass die Schamanen während ihrer Séancen einen veränderten Bewusstseinszustand durch die Stimulation von Endorphinen erreichen und dass der Heilungsprozess auf Endorphine zurückzuführen sei. Er sah zwei verschiedene Wege, einen schmerzfreien Zustand bei einer Séance zu erreichen: Entweder durch psychisch bedingte Vorgänge, sei es Hypnose oder Placeboeffekte, oder durch Trommel und Tanz Rituale, deren Wirkungsweise Prince mit derer der Akupunktur vergleicht.^[14]

Auch die Verwendung von Drogen, um in einen schamanistischen Zustand zu gelangen, wurde in der Wissenschaft diskutiert (Vgl. Carlos Castaneda)^[15]

Der Symbolansatz von Roberte Hamayon

Der Symbolansatz von Roberte Hamayon stellt nach Mircea Eliade die nächste und zugleich auch die letzte allumfassende Theorie zum Schamanismus dar. Nach Hamayon sind die Begriffe der „Ekstase“ und „Trance“ nicht zureichend, um den Zustand des Schamanen zu beschreiben. Indem Hamayon die Figur des Schamanen mit der symbolischen Reproduktion der Gemeinschaft verbindet, rückt sie die soziale Funktion des Schamanen ins Zentrum und stellt ihn in einen kulturellen und gesellschaftlichen Kontext. ^[16]

In ihrem Werk „La chasse à l’âme“ (1990) unterscheidet Hamayon den Jagd- und den Hirtenschamanismus als zwei Typen von originärem Schamanismus in Sibirien. ^[17] Laut Hamayon hat sich zuerst der Jagdschamanismus gebildet, bei dem der Schamane eine reziproke Beziehung zu den Tier- und Pflanzengeistern aufbaut, die der Gemeinschaft Zugang zum Wild verschafft. Der originäre Jagdschamanismus habe sich in Viehzüchtergesellschaften in einen Hirtenschamanismus transformiert, in welchem die Tier- und Pflanzengeister durch eine Ahnenvorstellung abgelöst worden seien und bei dem sich die Funktion des Schamanen auf das Fruchtbarkeitsritual reduziert habe. ^[18]

Hamayon betont, dass der Schamanismus, wie er in Jäger- und Viehzüchtergesellschaften als allumfassendes System existiert, nicht mit dem Staat vereinbar sei. Zwar ließen sich in staatlichen Gesellschaften schamanische Phänomene vorfinden, die Funktion des Schamanen werde in jenen Gesellschaften jedoch stark in den Hintergrund gerückt, sodass nur noch Fragmente des originären Schamanismus übrig bleiben würden. ^[19]

Schamanismus und der Staat

In „Shamanism, History, and the State“ (1996) kritisieren Nicholas Thomas und Caroline Humphrey die Essentialisierung des Schamanismus als archaisches Phänomen. Stattdessen fordern sie, Schamanen als politische Akteure zu betrachten und ihre Praktiken in Verbindung mit Macht und dem Staat zu analysieren und historisch einzuordnen. ^[20]

In Zentralasien wurden Schamanen sowohl in die Staatsmacht integriert (z.B. bei den Mongolen im 13. und den Mandschu im 18. Jahrhundert^[21]) wie auch marginalisiert. Ab dem 16. Jahrhundert wurden die Schamanen in Sibirien und der Mongolei einerseits durch die Orthodoxe Kirche in den Russisch dominierten Gebieten und andererseits durch den Buddhismus verfolgt. Gleichzeitig fand auf beiden Seiten auch eine Synkretisierung von religiösen Ideen und Praktiken statt. ^[22] Eine neue Verfolgungswelle begann im 20. Jahrhundert durch die antireligiöse sozialistische Politik. Trotz der Verfolgung hatten Ethnologen Kontakt zu praktizierenden Schamanen. Die ethnologische Darstellung des Schamanismus nahm sogar eine wichtige Rolle für den sozialistischen Staat ein. Indem Ethnologen in ihren Berichten die Schamanen als zurückgebliebene Ethnie darstellten, ließ sich der sozialistische Staat als modern konstituieren. ^[23]

Dass die Verfolgung der Schamanen nicht bloß in sozialistischen Staaten existierte und es sich somit vielmehr um ein Modernisierungsphänomen handele, vertritt Laurel Kendall mit ihren Studien zu Korea. Nach 1990 kamen in Sibirien, Korea und der Mongolei schamanische Praktiken wieder vermehrt auf. Neu werden schamanische Performances für ein breites Publikum und Touristen abgehalten und Schamanen als Vertreter einer nationalen Tradition gefeiert. ^[24]

Die Séance

Durch das zunehmende Interesse an der politischen und gesellschaftlichen Position des Schamanen, wurde der Forschungsschwerpunkt vermehrt auf die Performanz einer Séance gelegt. Dies bedeutet eine Fokussierung der Aktionen, der sozialen Konstruktion von Realität, untersucht also das „so sein“ der Séance, und interessiert sich weniger für Symbolstrukturen oder Aussagefunktionen. Angeregt durch die Forschungen des britischen Sozialanthropologen Victor Turner ^[25] seit den 1970er Jahren, interessierten sich vor allem Wissenschaftlern aus dem Gebiet der Volkskunde und dem Theater (Schechner) für diesen Forschungsansatz. Laut Turners Ritualtheorie entsteht unter den Teilnehmern eines Übergangrituals eine Gemeinschaftlichkeit, welche die allgemein üblichen hierarchischen Regeln aufhebt. So wird ein Sicherheitsgefühl geschaffen, das Machtlosen ein Gefühl von Erhabenheit (Machtgefühl) vermittelt.

Bereits in der zweiten Hälfte des 18.Jh beschrieben die deutschen Sibirienforscher die Performanz der schamanistischen Séancen. Allerdings zweifelten diese an der Echtheit der Séance und verurteilten diese als gespielt und unwahr. Der Forscher Sergei M. Shirokogoroff ^[26] beschrieb sehr detailliert die Methoden, mit welchen ein Schamane in den notwendigen psychischen Zustand gelangt. Anna-Leena Siikala, ^[27] eine frühe Performanceforscherin aus dem Strukturfunktionalismus, strukturierte eine Art dieser spirituellen Sitzungen in 7 Sequenzen. Nach Siikala verliert der Schamane nie ganz die Orientierung in der Realität. Unterstützt vom Aufbau der Séance, behalte er immer den Kontakt zum Publikum. Der Performance-Forschungsansatz beeinflusste auch heutige Schamanismus Forscher wie Anna Tsing ^[28] oder Michael Taussig ^[29] in ihren Forschungen.

Generalisierung und Übertragung auf vergleichbare Phänomene

Sämtlichen Forschungen zum Schamanismus liegt somit die Übertragung eines zunächst einzelsprachlichen Begriffs auf anderssprachliche Kulturen zugrunde. Zuerst geschah dies nur im sibirischen Raum, der als kulturelle Einheit konstruiert wurde, anschließend wurden die Konzepte "Schamane" und "Schamanismus" global angewendet.

Es gibt in fast allen frühen Kulturkreisen ähnliche Erscheinungen, wie Animismus, Totemkult, Ahnenkult, Geisterglaube, Praktiken der Naturreligionen.

Die Vorstellung vom prähistorischen Schamanismus

Ein bestimmtes Geschichts- bzw. Zeitmodell des 19. Jahrhunderts, nachdem zeitgenössische "primitive" Kulturen mit prähistorischen, etwa steinzeitlichen Kulturen gleichzusetzen seien, führte zu der Spekulation, der Schamanismus sei bereits in frühester Vergangenheit verbreitet gewesen. Archäologische Funde können dies bestenfalls plausibel machen; beweisbar ist diese Theorie nicht.

Der Archäologe Horst Kirchner (Literaturhinweis siehe unten) hingegen liefert ein eindrucksvolles Zeugnis für die These, dass schon im Aurignacien (um 13.000 v. Chr.) schamanisiert wurde, nämlich die bekannte Zeichnung aus der Höhle von Lascaux (dokumentiert in Broderick: Lascaux, A Commentary, London 1949, Fig. 45, p. 141). Sie zeigt einen Vogelkopf auf einer Stange, einen Bison und einen Mann mit offensichtlichem Ithyphallus in Schräglage. Kirchner zufolge handelt es sich um eine schamanische Séance: "Die Bildkomposition von Lascaux als Darstellung einer schamanistischen Geisterbeschwörung mit Hilfsgeist (Stangenvogel), Schamane (Mann) und Opfertier (Bisonstier)".

Moderner Schamanismus in Sibirien und Innerasien

Die ethnologische Erforschung des Schamanismus begann erst, als bereits das Christentum und andere Religionen wie der Buddhismus mehr oder weniger starken Einfluss auf die untersuchten Kulturen genommen hatte. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts nahm man allgemein an, dass der Schamanismus ein „aussterbendes Phänomen“ sei. Besonders in Sibirien und Innerasien schienen durch die atheistische sozialistische Politik die Schamanen Verfolgungen ausgesetzt. Seit dem Zusammenbruch der Sowjetunion kann jedoch das Wiedererstarken schamanischer Traditionen in verschiedenen ex-sowjetischen Republiken (besonders in Südsibirien) sowie in der Mongolei beobachtet werden.^[30] Die postsozialistischen Schamanen beziehen sich auf die vorsozialistischen Traditionen, und gleichzeitig präsentieren sie sich als Teil der (Post)Moderne: Heutige Schamanen leben oft in Städten, sie haben eine weltliche Ausbildung, sie weisen Zertifikate aus, bieten ihre Dienste in Schamanenzentren an, knüpfen Kontakte zu Touristen und werden als Symbole einer postsozialistischen nationalen Identität benutzt. Auch in anderen Teilen der Welt erleben schamanische Praktiken gegenwärtig einen Wiederaufschwung.

Moderner westlicher Schamanismus (Neoschamanismus)

Die Entwicklung des Neoschamanismus bzw. des „modernen westlichen Schamanismus“ setzte in den 1960er Jahren ein und ist verbunden mit einem wachsenden Interesse für nicht-westliche Spiritualität, dem Aufkommen des Umweltschutz-Gedankens, der Abwendung von der Kirche und der Suche nach existenziellen Alternativen.^[31] „Traditionelle“ schamanische Praktiken wurden in der Folge in einem westlichen, urbanen Kontext neu interpretiert. Beeinflusst wurde diese Entwicklung durch Eliades romantisch gefärbte Interpretation des Schamanismus als „globales“ Phänomen und seine Annahme, dass die Menschheit durch den Kontakt mit ursprünglichen Mythen zurück zur Harmonie mit dem Heiligen finde,^[32] was unter den „spirituellen Suchern“ der New Age-Bewegung auf grosses Interesse stieß.

Zentral für die Entwicklung des Neoschamanismus waren die Publikationen des Anthropologen Carlos Castaneda über seinen berühmt gewordenen schamanischen Lehrer Don Juan Matus, in denen er sich mit „außereuropäischen Deutungen der Wirklichkeit und der Suche nach vertieftem Wissen von den Zusammenhängen des Kosmos“ beschäftigte.^[33] Castanedas Werk zog tausende von Menschen auf der Suche nach Spiritualität an und löste dadurch eine neue religiöse Bewegung aus. In der akademischen Diskussion wurde jedoch die Authentizität von Castaneda’s Berichten und die Existenz von Don Juan angezweifelt. Irritiert grenzte sich ein Teil der akademischen Welt von Castaneda’s populärwissenschaftlicher Literatur ab, während ihn andere vor dem Hintergrund der aufkommenden „Writing Culture“-Debatte als Beispiel einer „neuen Ethnographie“, welche bewusst Fiktion und subjektive Färbung in wissenschaftliche Repräsentation aufnahm, willkommen hießen.^[34]

Zweites wichtiges Werk für den Neoschamanismus war Michael Harners „The Way of the Shaman: A Guide of Power and Healing“ (1980). Der Anthropologe wurde bei verschiedenen Indianergruppen in die schamanische Welt eingeführt und konnte im Gegensatz zu Castaneda beweisen, dass er tatsächlich „dort“ war. Harner machte es sich in der Folgezeit zur Aufgabe, seine schamanischen Kenntnisse einem westlichen Publikum weiterzugeben. Basierend auf eigenen Erfahrungen sowie vergleichenden Studien versuchte er, den „gemeinsamen Nenner“ der verschiedenen schamanischen Traditionen zu finden,^[35] welchen er als „Core Shamanism“ bezeichnet. Institutionalisiert wurde die „Harner-Methode“ durch die Gründung der Foundation for Shamanic Studies (FSS) 1979, welche zum wichtigsten Zentrum des Neo-Schamanismus wurde.

Zwar wurde die Unabhängigkeit von kulturellen Hintergründen in der Folgezeit zu einem Grundgedanken des Neoschamanismus, doch wurde unter anderem von der schwedischen Anthropologin Galina Lindquist nachgewiesen,^[36] dass dieser nicht nur für ein westliches Publikum geschaffen wurde, sondern auch tief in der „westlichen Tradition“ verwurzelt ist. Passend zum knappen Zeitbudget des westlich sozialisierten Menschen kann man sich neo-schamanistische Praktiken relativ rasch und unproblematisch aneignen. Bei „traditionellen Schamanen“ kann die Ausbildung dagegen mit einer langen und möglicherweise gefahrvollen Lehrzeit verbunden sein und das Schamanisieren soll in der Regel dem Wohl der ganzen Gesellschaft dienen, wogegen die neoschamanistischen Techniken hauptsächlich zur individuellen Selbstverwirklichung und Selbsthilfe eingesetzt werden.^[37]

Hauptkonzepte des Neoschamanismus

Die neoschamanistische Szene ist kein homogenes Feld mit einheitlichen Konzepten und Methoden. Der Amerikaner Harner und sein Zentrum wurden jedoch v.a. in Europa zu einer Art Zentralinstanz des modernen Schamanismus, in Amerika selbst gibt es ein etwas breiteres Spektrum.^[38] Abgrenzungen sind häufig nicht nur auf inhaltliche Aspekte, sondern auch auf die zunehmende Konkurrenz der verschiedenen Gruppierungen auf einem umkämpften Markt zurückzuführen.

Eng verbunden mit der Harner’schen Methode ist auch das Scandinavian Centre for Shamanic Studies. Lindquist, welche mit ethnologischer teilnehmender Beobachtung die schamanischen Kurse des Zentrums analysierte, beschrieb folgende Konzepte als zentral für den neoschamanischen Diskurs:^[39]

• „Demokratische Natur“ des Schamanismus: Jeder Mensch hat grundsätzlich die Fähigkeit zur schamanischen Reise. Diese kann jedoch aufgrund von kulturellen Mustern verborgen sein und muss somit wiederentdeckt werden.

• „Nichtalltägliche Realität”, Geist-Helfer und Krafttiere: Ziel ist eine authentische Erfahrung des Kontakts mit dem Selbst. Es gilt, eine spirituelle Welt zu entdecken, die der physischen Welt parallel ist und (entgegen dem Konzept des Unbewussten) eine eigene Existenz hat. Diese Welt ist mit persönlichen, energiegeladenen Geistern gefüllt, die sich z.B. in Form von Krafttieren zeigen und um Hilfe gebeten werden können. Krafttiere sind Tiere, die mit besonderen Qualitäten verbunden werden und so „natürliche“ Symbole der eigenen Kultur darstellen. Im Gegensatz zu Beschreibungen in vielen traditionellen Kulturen, in denen Geister der ganzen Gemeinschaft bekannt sind, bestehen sie im Neoschamanismus aus persönlichen Bildern, die zum Individuum gehören.

• Imagination und schamanistische Reise: In westlichen Diskursen wird der Begriff der Imagination zwar oft benutzt, um außergewöhnliche Dinge, die geschehen, zu negieren. Gerade die Einbildungskraft wird jedoch benötigt, um die spirituelle Welt sichtbar zu machen. Im Neoschamanismus wird die Imagination, die nicht nur das Sehen, sondern alle Sinne miteinbezieht, als Informationsquelle genutzt, um die nichtalltägliche Realität zu einem Teil des Lebens zu machen. Die schamanische Reise beginnt - begleitet von Trommeln und Rasseln - durch die Visualisierung von Orten, die dadurch zu einem konkreten Reich werden, in das der Neoschamane eintreten kann. In vielen Kursen werden diese Imaginationen später in einer Erzählung wiedergegeben, durch welche sie zu tatsächlich Erlebtem werden, in den persönlichen Erfahrungsschatz eingehen und transformative Kraft erhalten.

• Heilen: Aufgabe des Schamanen ist nicht nur die Erfahrung des Selbst, sondern vor allem das Heilen von Kranken. Voraussetzung dafür ist, verloren gegangene Krafttiere wiederzufinden und zurückzubringen, um das Energiegleichgewicht wiederherzustellen.

Dieses Heilen wird unter anderem durch den „Placebo-Effekt“ erklärt, der darauf gründet, dass Gedanken den Körper beeinflussen und der Patient durch die Veränderung seines Denkens geheilt werden kann (Intellektueller Ansatz).^[40] Der symbolische Ansatz von Lévi-Strauss (1958) betont dagegen, dass der Schamane dem Patienten eine neue Sprache zur Verfügung stellt, die es ihm ermöglicht, die der Krankheit zugrunde liegenden Konflikte zu verstehen, auszudrücken und zu transformieren.^[41] Dieser Ansatz wird in der psychoanalytischen Betrachtungsweise des Schamanismus verdeutlicht.

Siehe auch

• Tengrismus
• Schamane
• Naturreligion
• Ethnomedizin
• Wuismus

Belege

1. ↑ Encyclopedia Britannica, 15. Aufl. 1993, Vol. 25, S. 91 f.; Vol 26, S. 68 u. 1013.
2. ↑ Georgi, J. G. 1775: Bemerkungen einer Reise im Russischen Reich im Jahre 1772. Erster Band. St. Petersburg: Kaiserliche Akademie der Wissenschaften. S. 284.
3. ↑ Pallas, P. S. 1801: Sammlungen historischer Nachrichten über die Mongolischen Völkerschaften. St. Petersburg: Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Zweyter Theil. S. 246-247.
4. ↑ Laufer, Berthold 1917: Orgin of the Word Shaman, American Anthropologist, 19:3, S. 361-371.
5. ↑ Bogoraz, Waldemar 1975 [1904-1909]. The Chukchee. The Jesup North Pacific Expedition, vol. 7. New York: AMS Press.
6. ↑ Jochelson, Waldmar 1975 [1908]. The Koryak. The Jesup North Expedition, vol. 6. New York: AMS Press.
7. ↑ Basilov, V. N. 1984. The Study of Shamanism in Soviet Ethnography. In M. Hoppál and V. Dioszegi (eds.), Shamanism in Eurasia. Part 1, 46-63. Göttingen: Edition Herodot. S.46-49.
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9. ↑ Eliade, Mircea 1964: Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. New York: Pantheon.
10. ↑ Eliade, Mircea 1956: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Zürich: Rascher & Cie. AG. S. 14.
11. ↑ Thomas, Nicolas und Caroline Humphrey 1996: Introduction. In: Thomas, Nicolas und Caroline Humphrey (Hrsg.), Shamanism, History and the State.Ann Arbor: University of Michigan Press. S. 1-12.
12. ↑ Znamenski, Andrei A. 2004. General introduction – Adventures of the metaphor: shamanism and shamanism studies. In: A. A. Znamenski (ed.), Shamanism: Critical Concepts in Sociology, xix-lxxxvi, vol. 1 London/New York: RoutledgeCurzon.
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15. ↑ Castaneda Carlos 1975. Eine andere Wirklichkeit: Neue Gespräche mit Don Juan, 95-113 (Aus: Teil II: Der Weg des Sehens). Frankfurt a. Main: Fischer.
16. ↑ Hamayon, Roberte N. 1995: Are „Trance“, „Ecstasy“ and Similar Concepts Appropriate in the Study of Shamanism? In T.-g. Kim and M. Hoppàl (eds.), Shamanism in Performing Arts, 17-34. Budapest: Akadémiai Kiadó.
17. ↑ Hamayon, Roberte N. 1990: La chasse à l’âme. Nanterre: Société d’ethnologie. S.287; 605.
18. ↑ Hamayon, Roberte N. 1996: Shamanism in Siberia: From Partnership in Supernature to Counter-power in Soci-ety. In: N. Thomas and C. Humphrey (eds.), Shamanism, History, and the State, 76-89. Ann Arbor: University of Michigan Press. S.78-85.
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20. ↑ Thomas and Humphrey 1996: 1; 5.
21. ↑ Thomas and Humphrey 1996: 10f.
22. ↑ Heissig, Walther 1970: Die Lamaistische Unterdrückung des Schamanismus. In: G. Tucci and W. Heissig (eds.), Die Religionen Tibets und der Mongolei, 338-348. Suttgart [etc.]: W. Kohlhammer.
23. ↑ Hangartner, Judith 2007: Margins of Power: The Constitution and Contestation of Darhad shamans’ power in contemporary Mongolia. Unpublished Dissertation, S.12; 18f.
24. ↑ Kendall, Laurel 2001: The Cultural Politics of „Superstition“ in the Korean Shaman World: Modernity Constructs Its Other. In: L.H. Connor and G. Samuel (eds.), Healing Powers and Modernity: Traditional Medicine, Shamanism, and Science in Asian Societies, 25-41. Westport: Bergin & Garvey. S.31-37.
25. ↑ Turner, Victor Witter: „The ritual process : structure and anti-structure“. London, 1969.
26. ↑ Shirokogoroff, Sergei Mikhailovich: „Psychomental Complex of the Tungus“. London, 1935.
27. ↑ Siikala, Anna-Leena: „The rite technique of the Siberian shaman“. Helsinki, 1978.
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Literatur

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• Vilmos Diószegi (Hg.): Glaubenswelt und Folklore der sibirischen Völker. Verlag der ungarischen Akademie der Wissenschaften, Budapest, 1963.
• Vilmos Diószegi: Tracing Shamans in Siberia. Anthropological Publications, Oosterhout, 1968.
• Mircea Eliade: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001 (11.Aufl.). ISBN 3-518-27726-X
• Hans Findeisen: Schamanentum. Kohlhammer-Verlag. Stuttgart 1957.
• Adolf Friedrich und Georg Buddruss: Schamanengeschichten aus Sibirien. Otto-Wilhelm-Barth-Verlag, München-Planegg, 1955.
• Hamayon, Roberte N. 1990: La chasse à l’âme. Nanterre: Société d’ethnologie.
• Michael Harner: Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press, New York. 1973.
• Michael Harner: The Jivaro. People of the Sacred Waterfalls. Garden City. 1972.
• Mihály Hoppál (Hg.): Das Buch der Schamanen. Ullstein. München, 2002. (Zwei Bände). ISBN 3-550-07557-X
• Mihály Hoppál and Keith D. Howard (Hg.): Shamans and Cultures. ISTOR Books Nr. 5, Budapest 1993, ISBN 963-05-6590-0
• Ake Hultkrantz: Schamanische Heilkunst. Eugen-Diederichs-Verlag, München 1994. ISBN 3-424-01166-5
• Laufer, Berthold 1917: Orgin of the Word Shaman. American Anthropologist, 19:3. 361-371.
• Lindquist, Galina 1997: Shamanic Performance on the Urban Scene: Neo-Shamanism in Contemporary Sweden. Stockholm Studies in Social Anthropology, 53.
• Mongush B. Kenin-Lopsan: Shamanic Songs and Myths of Tuva. ISTOR Books Nr. 7, Budapest 1997. ISBN 963-05-7401-2
• Horst Kirchner: Ein archäologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus. Anthropos 47 (1952).
• Andreas Lommel: Schamanen und Medizinmänner. Callwey, München 1980.
• Gerhard Mayer: Schamanismus in Deutschland. Ergon, Würzburg 2003. ISBN 3-89913-306-4
• Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. 3. Aufl. Beck, München 2006 [¹1997] ISBN 3-406-41872-4
• Åke Ohlmarks: Studien zum Problem des Schamanismus. Lund 1939.
• Wilhelm Radloff: Aus Sibirien. Leipzig und Kasan. 1893.
• Shirokogoroff, Sergei Mikhailovich: „Psychomental Complex of the Tungus“. London, 1935.
• Siikala, Anna-Leena: „The rite technique of the Siberian shaman“. Helsinki, 1978.
• Anna W. Smoljak: Der Schamane. Persönlichkeit - Funktionen - Weltanschauung. Schletzer, Berlin 1998. ISBN 3-921539-63-3
• Alfred Stolz: Schamanen – Ekstase und Jenseitssymbolik. dumont, Köln 1988. ISBN 3-7701-1894-4
• Kocku von Stuckrad: Schamanismus und Esoterik. Kultur- und wissenschaftsgeschichtliche Betrachtungen. Leuven 2003 ISBN 90-429-1253-7
• Taussig, Michael T.: Shamanism, colonialism, and the wild man. A study in terror and healing. Chicago, 1991
• Thomas, Nicolas und Caroline Humphrey (Hrsg.), Shamanism, History and the State. Ann Arbor: University of Michigan Press.
• Znamenski, A. A. (ed.) 2004: Shamanism: Critical Concepts in Sociology. Vol 1-3. London/New York: RoutledgeCurzon.
• Znamenski, A.A. The Beauty of the Primitive: Shamanism and The Western Imagination. New York and Oxford: Oxford University Press, 2007

Werke aus dem Umfeld des modernen westlichen Schamanismus

• Carlos Castaneda: Reise nach Ixtlan. Die Lehren des Don Juan. Fischer, Frankfurt 1975, ISBN 3-596-21809-8
• Tom Cowan: Feuer im Kopf – Mystische Traditionen der keltischen Schamanen. Ariston. Hugendubel, Kreuzlingen-München 1998. ISBN 3-7205-2479-5
• Tom Cowan: Schamanismus – Eine Einführung in die tägliche Praxis. Rowohlt (rororo Sachbuch 60732) Reinbek 2000. ISBN 3-499-60732-8
• Felicitas D. Goodman: Trance Rituale für Jugendliche. Pieper's MedienXperimente, Löhrbach 1996? ISBN 3-925817-80-8
• Felicitas D. Goodman: Wo die Geister auf den Winden reiten. Bauer, Freiburg 1995. ISBN 3-7626-0372-3
• Felicitas D. Goodman: Trance – der uralte Weg zum religiösen Erleben. Gütersloher V. H., Gütersloh 1996. ISBN 3-579-00969-9
• Joan Halifax: Die andere Wirklichkeit der Schamanen. Barth im Scherz-Verlag, Bern 1981, 1983, Hans-Nietsch-Verl., Freiburg 1999. ISBN 3-929475-86-3
• Michael Harner: Der Weg des Schamanen. Ariston. Hugendubel, Kreuzlingen-München 1999. ISBN 3-7205-2091-9
• Sandra Ingerman: Welcome Home. Die Heimkehr der Seele – Schamanische Selbstheilung. Ariston. Hugendubel, Kreuzlingen-München 1999. ISBN 3-7205-2069-2 und Ullstein-Taschenbuch ISBN 3-7205-2559-7
• Sandra Ingerman: Die schamanische Reise. Ein spiritueller Weg zu sich selbst (Buch mit Audio-CD (Trommelspiel)) Ariston. Hugendubel 2006 ISBN 3-7205-2559-7
• Winfried Picard: Schamanismus und Psychotherapie. Param. Ahlerstedt. 2006. ISBN 3-548-74244-0
• Paul Uccusic: Der Schamane in uns. Schamanismus als neue Selbsterfahrung, Hilfe und Heilung. Ariston. Hugendubel, Kreuzlingen-München 1991. ISBN 3-7205-2181-8
• Carlo Zumstein: Schamanismus. Begegnungen mit der Kraft. Diederichs kompakt. Hugendubel, München 2001. ISBN 3-7205-2194-X
• Carlo Zumstein: Der schamanische Weg des Träumens. Ariston. Hugendubel, Kreuzlingen-München 2003. ISBN 3-7205-2394-2
• Carlo Zumstein: Reise hinter die Finsternis. Aus der Depression zur eigenen Schamanenkraft. Ariston. Hugendubel, Kreuzlingen-München 1999. ISBN 3-7205-2089-7
• Ulrich Enderwitz: Der religiöse Kultus. Reichtum und Religion. Bd 2. Ça ira, Freiburg i. Br. 1991. ISBN 3-924627-27-4
• G. Rebeka Peyn: Shamana – Tanz der Kraft. Ebele, Neuenkirchen 2005. ISBN 3-933321-89-1
• Roger Uchtmann: Schamanisches Sein als dialektischer Modus. In: Michael Kuper (Hrsg.): Hungrige Geister und rastlose Seelen. Reimer, Berlin 1991. ISBN 3-496-00493-2
• Gabrielle Roth: Totem - Gelebter Schamanismus. Heyne, München 1999 (Erweiterte Neuausgabe). ISBN 3-453-16247-1
• Gabrielle Roth: Leben ist Bewegung. Heyne, München 1998. ISBN 3-453-14828-2

Weblinks

• Foundation for Shamanic Studies
• Andrei Znamenski, kulturellen Geschichte des Schamanismus (Englisch, Deutsch, Russisch)
• http://www.krupar.com/index.php?file=www/en/gallery/gallery.html&cat=5 Schamanen in Siberien, Fotos
• Shamanism in China: bibliography by Barend ter Haar
• Foundation for Shamanic Studies Europe
• Kurze und prägnante Einführung in deutscher Sprache
• Schamanismus-Information
• Claus-Bachmann, Martina: Auf der Suche nach Visionen aus anderen Wirklichkeiten. Gedanken über Trance bei Schamanen und Djs. Webversion eines hier erschienenen Artikels: Musik und Unterricht. Themenheft Visionen. Lugert Verlag, Oldershausen 10.1999,57 (Dez.), 14–21. ISSN 1439-1384