Moral und Hypermoral

Moral und Hypermoral ist ein 1969 veröffentlichtes Werk des Philosophen Arnold Gehlen. Gehlen deutet mit dem Titel auf eine zweifache Aufgabenstellung hin. Er begründet erstens eine pluralistische Ethik und setzt sich zweitens zeitkritisch mit gesellschaftlichen Tendenzen der Gegenwart auseinander, die er als hypermoralisch bezeichnet.^[1]

Inhalt

Gehlen unterscheidet vier Ethosformen: 1. Das Prinzip der Gegenseitigkeit. 2. Instinktive Regulationen, die verhaltensphysiologisch zu erfassen sind. 3. Das familienbezogene ethische Verhalten inklusive ableitbarer Erweiterungen bis zum Humanitarismus. 4. Das Ethos der Institutionen.^[2] Gehlen räumt ein, dass er ein schematisches Verfahren nutzt; dieses sei allerdings wegen der Genauigkeit der Analyse notwendig.

Mit der Unterteilung in mehrere Formen setzt sich Gehlen von der Vorstellung ab, moralisches Verhalten auf nur ein Prinzip zurückführen zu können und entwirft damit eine pluralistische Ethik:

„Es ergibt sich die Vermutung, daß im Menschen eine Mehrheit moralischer Instanzen angelegt ist, über deren Entfaltung nach naheliegender Annahme die Summe der je vorhandenen objektiven Umstände entscheidet. Damit widersprechen wir der abstrakten Ethik der Aufklärung, etwa dem Worte Voltaires (...) ‚Es gibt nur eine Moral, wie es nur eine Geometrie gibt.‘ Es kann vielmehr sehr wohl mehrere voneinander unabhängige letzte Wurzeln ethisches Verhaltens geben.“ ^[3]

Die Wirksamkeit einer dieser vier Ethosformen ist für Gehlen an die Herrschaft einer Elite gebunden. Da es diese in der Gegenwart nicht mehr gebe, sei von einem Pluralismus auszugehen. ^[4]

• 1. Gehlen begründet das Prinzip der Gegenseitigkeit mit sozialanthropologischen Studien von Claude Lévi-Strauss und anderen Autoren, welche die interkulturell wirksamen Gegenseitigkeitsstrukturen herausarbeiten. Gehlen interpretiert diese indes als Instinkte, denen das eigentlich verpflichtende Moment zuzuschreiben sei.^[5]

• 2. Um die physiologischen Tugenden der sozialen Regulation darzustellen, bezieht Gehlen sich auf Ergebnisse des Verhaltensforschers Konrad Lorenz. Dieser hatte Schutz- und Pflegereaktionen gegenüber kleinen Kindern herausgearbeitet, die durch ihre weichen und niedlichen Formen ausgelöst würden. Hierbei handele es sich um Reaktionen anschaulicher Nähe: Die zuverlässigsten Sozialregulationen bewegen sich „innerhalb des Radius unserer Sinne.“^[6] Im weiteren Verlauf erörtert er, wie und unter welchen Bedingungen sich diese Verpflichtungsgefühle erweitern können und betont die Weltoffenheit der Sozialregulationen; sie seien erweiterbar und neigten zur Überdehnung. Die bereits in seiner anthropologischen Studie Der Mensch formulierte Weltoffenheit des Mängelwesens Mensch könne zu einer Instinkt-Verunsicherung führen. Gehlen bezieht sich erneut auf Konrad Lorenz: Die abstrakten Prinzipien, welche die ethischen Impulse über das anschaulich Präsente hinausnötigen und Gefühle auch an unsichtbare Partner anknüpfen führen ebenso zu einer Erweiterung der Verpflichtungsgefühle wie die sozialen Imperative. Der Impuls der Nächstenhilfe verlaufe innerlich und ohne das Bewusstsein eines Sollens. Die Mitleidsreaktion auf physisches Elend könne politisch ausgewertet werden und Mittel des gewaltfreien Aufstands sein. Gehlen bezieht sich hierbei ausdrücklich auf Martin Luther King und Mahatma Gandhi.

• 3. Für das dritte Prinzip ist die Familie oder die Sippe der Anknüpfungspunkt. Die sympathisierenden Impulse werden zu einem Solidaritätskomplex der Gemeinschaft. Reichen die ethischen Antriebe nun über diese Bereich hinaus, wird der Verpflichtungsgehalt auf jeden beliebigen anderen Menschen ausgedehnt. Bei dieser Beschreibung setzt bereits die Kritik Gehlens an, der die zur ethischen Pflicht gemachte Menschenliebe als übertriebene Form des Humanitarismus bezeichnet.^[7] Das naturhafte Ethos der Macht sei mit dem Humanitarismus nicht verschwunden.

• 4. Institutionenethos. Das Leben des Menschen wird nach Gehlen in Ordnungen und Regeln stabilisiert, die „wie von selbst gerinnen, und deren Steuerungs-Mechanismus man im instinktnahen Bereich zu suchen hat.“^[8] Gehlen bezieht sich erneut auf die Verhaltensforschung, welche bei Tieren und Menschen Faktoren kennt, die Ordnung und Regulation bewirken und individuelle Aggressionen neutralisieren, indem eine Rangordnung akzeptiert wird. Institutionen dienten der Verhaltenssicherheit des Menschen, der im Gegensatz zum Tier in keinem durch die Umwelt stabilisierten Gefüge lebe, welches dessen Erlebniswelt bestimme. „Das Institutions-Ethos des Staates vermag Aggressionen zu bändigen, ja zu verwerten.“^[9] Institutionen haben einen anthropologisch fundierten, normativen Charakter, einen Status nichthinterfragbarer Gültigkeit. Wie in der Staatsphilosophie von Thomas Hobbes erhalten sie ihre Legitimität durch den funktionalen Erfolg. Von dieser Prämisse ausgehend lassen sich Konflikte mit Aufklärungsbestrebungen verstehen, da diese die Treuepflicht und Institutionenbindung kritisch reflektieren. Aus diesem Gegensatz erklärt sich ein Teil der Polemik Gehlens gegen die Intellektuellen.^[10]

Humanitarismus

Gehlen wendet sich kritisch gegen den von ihm beschriebenen Humanitarismus, den er als eine zur ethischen Pflicht gemachte Menschenliebe charakterisiert. Wenn der Humanitarismus über dem Ethos der Institutionen stehe, würden gesellschaftliche Gegensätze nicht mehr in geregelter Form ausgetragen, wodurch sich Aggressionen breitmachten und die Macht sich als Recht des Stärkeren durchsetze. Der Humanitarismus wird mit der Überdehnung des Familienethos erklärt. Er verbinde sich mit einem übersteigerten Subjektivismus, der letztlich handlungslos bleibe, da die entlastende Funktion der Institution fortfalle.^[11]

Wegen seiner Instinktarmut und physiologischen Unsicherheit brauche der Mensch feste Handlungsmuster. Diese würden der Sicherheit und Orientierung dienen und sein Überleben gewährleisten. Die Institutionen sind für Gehlen Ausdruck notwendiger, der Entlastung dienender Handlungsstrukturen und Bewältigungsformen und erhalten somit einen eigenen Sollensanspruch.

Das Entstehen des Humanitarismus lasse sich bereits in der Spätantike beobachten. Nach den vielen grausamen Kämpfen, dem Aufstieg und Verfall neuer Reiche und den wechselseitigen Massentötungen habe sich im 4. Jahrhundert v. Chr. eine Friedenssehnsucht ausgebreitet. Das Alexanderreich habe eine Angleichung von Hellenen und Barbaren angestrebt; den neuen Königen und Herrschern sei eine apolitische, pazifistische und „überall kursfähige Ideologie“ genehm gewesen. Dieser Vorgang habe sich später im Römischen Reich wiederholt, als die Stoa Einfluss auf die politische Führung mit der Zielsetzung nahm, das „Licht der hellenistischen Zivilisation über die ganze Erde zu verbreiten.“^[12] Nach Ansicht Gehlens wurde in dieser Zeit die Kriegsführung humaner, Massaker und Städtezerstörungen waren seltener, und Gefangene wurden ohne Lösegeld freigelassen. Im Einflussbereich der hellenistischen Kultur, später des römischen Reiches hielt sich das Ideal der Menschenfreundlichkeit als öffentliche Meinung, philanthropische Tendenzen breiteten sich aus, um Leben und Ehre der Sklaven zu schützen; der Staat begann, sich sozial zu betätigen.

Moralhypertrophie

Wo das humanitäre Ethos sich mit dem eudaimonistischen Ethos des allgemeinen Wohlergehens verbinde, wie es seit der Aufklärung geschehe, komme es zu einer Hypertrophie der Moralität, denn das Ethos habe sich von seinem natürlichen Boden gelöst und würde den wirklichen Anlagen des Menschen nicht gerecht. Die Hypertrophie sei ein Resultat der erweiterten physiologischen Tugenden zum Masseneudämonismus.^[13] Auf der anderen Seite würden die Institutionen zu Wohlstandsapparaten degradiert. Die eigentliche Aufgabe des Staates, das Gemeinwesen zu sichern, werde nicht erfüllt. Die so kritisierten Formen hypertropher privater und pazifistischer Einstellungen verdrängten letztlich die politische Tugend des Institutionenethos. Die übergeordnete Sinneinheit bestehe am Ende nur noch in den privatisierten Interessen, der Privatsubjektivität. „Da die Menschheit nichts Größeres mehr außer sich sieht, muß sie sich selbst umarmen und ihr immer schon wahnhaftes Glücksverlangen von sich selber erwarten.“^[14]

Nach dem Verfall der Religion und des Staatsethos, nach dem Ersatz Gottes durch die Geschichte liegen die Forderungen der Menschheit als ein schweres Gewicht auf der Seele des einzelnen Menschen, der sich alles zurechnet, was in der Welt passiert, ohne dass er es deutlich erkennen könnte. Während die Alten sich noch mit dem Walten der Zufallsgöttin Tyche, die Christen mit dem Ratschluss Gottes entschuldigen konnten, gebe es heute keine Entlastungen mehr. Da die Moral kein Vakuum dulde, fühle man sich mitschuldig an geschehenen Untaten, nicht nur haftbar. Es sei jedoch nicht notwendig, „am Kulte der Menschheit unter dem Namen Humanitarismus teilzunehmen.“ Dies sei nur der übersteigerte Anspruch der innerlich wirkenden Moralhypertrophie.^[15]

Das Zusammenspiel von Humanitarismus und Moralhypertrophie führt nach Gehlen zu bedenklichen gesellschaftlichen Konsequenzen. Die Individuen sind auf Privatinteressen zurückgefallen und finden dort „Wohlstandsdenken und Feminismus, die mit der Moral des Humanitarismus sogar ursprungsidentisch sind.“^[16] Der Masseneudämonismus führe zur unbegrenzten Bejahung des Vorhandenen. Gesetzesübertretungen und Verbrechen würden so in das Vorhandene „hineinräsoniert“, indem man sie zur Randerscheinung erkläre und die Strafe auf Bewährung aussetze. Auf diese Weise werde der Gesellschaft, der Krankheit oder einer ungehegten Kindheit die Schuld zugeschoben.

In Kunst und Literatur sei das Daseinsrecht des Vorhandenen akzeptiert, und Kritiker würden sich hüten, gegen die Entwicklung der bildenden Kunst in Farce und Gag zu protestieren. „Diesen Ethos der Akzeptanz kassenmäßig zu machen, war eine bedeutende Entdeckung, und seither erlaubt das Wort Fortschritt die gerade, die kürzeste Verbindung zwischen dem moralisierenden Argument und der eigenen Tasche […] denn das Publikum hat die Pflicht zu akzeptieren.“^[17]

Gehlens Intellektuellenkritik

Gehlen kritisiert in bisweilen polemischer Form die in unterschiedlichen Epochen wirkenden Intellektuellen, deren gesinnungsethische Ansprüche nicht einlösbar und verantwortlich überprüfbar seien und denen es an Realitätsbezug mangele. Sie seien Propagandisten des Humanitarismus. Die Moralhypertrophie sei die Herrschaftsideologie der „Mundwerksburschen“, die sich so „für den ihnen fehlenden Zugang zu den Sachen durch Humanitarismus schadlos halten.“^[18]

Er sprach der Publizistik zudem das Recht ab, ihre aus der „Intellektuellenmoral“ folgenden Äußerungen als Wahrheiten auszugeben; letztlich würden sie nur gruppenspezifische Interessen ausdrücken.^[19]

Rezeption

Die Institutionenlehre, ein Kern Gehlens Sozialphilosophie, hatte Einfluss auf das Werk Helmut Schelskys und die Systemtheorie Niklas Luhmanns. Einwände aus dem Umkreis der Frankfurter Schule richteten sich vornehmlich gegen das normative Primat der Institutionen.^[20] Jürgen Habermas reagierte auf die pluralistische Ethik und das Institutionenethos mit seiner universalistischen Diskursethik.

Als Verdienst Gehlens wird betrachtet, die Bedeutung von Gewohnheitsabläufen für den Menschen, das nicht festgelegte Tier, herausgearbeitet zu haben. Diese Ansicht wurde indes bereits von John Dewey vertreten. Dewey zog daraus allerdings nicht die konservativen Schlussfolgerungen wie Gehlen. Unklarheiten ergeben sich aus der Weite des Institutionenbegriffs. Es bleibt unsicher, ob alles Entlastende als Institution zu bezeichnen ist oder es ein spezifisches Merkmal bestimmter Formen der Entlastung gibt.^[21]

Zu einer heftigen Kontroverse kam es, weil Gehlen das Selbstverständnis der Publizistik in Zweifel zog, die Kritik zu repräsentieren, die für die Demokratie unerlässlich sei. Gehlens Thesen wurden auch im Bereich der Rechtsanthropologie rezipiert.^[22]

Literatur

• Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, hrsg. von Karl-Siegbert Rehberg, Frankfurt am Main 2004 (6), ISBN 978-3-465-03303-5. (Frankfurt am Main 1969).

• Jürgen Habermas: Nachgeahmte Substanzialität. Eine Auseinandersetzung mit Arnold Gehlens Ethik. In: Merkur 24. Jahrgang, Heft 264, (1970) S. 313–327.

Einzelnachweise

1. ↑ Kindlers Neues Literatur-Lexikon, Bd. 6, Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, S. 178, München 1991
2. ↑ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Kapitel 4, Disposition. Ethos der Gerechtigkeit, S. 47, Athenäum Verlag, Frankfurt, 1969.
3. ↑ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Kapitel 3, Pluralismus, S. 38
4. ↑ Philosophie der Gegenwart, Arnold Gehlen, Pluralistische Ethik, S. 248, Kröner Verlag, Stuttgart,1999
5. ↑ Kindlers Neues Literatur-Lexikon, Bd. 6, Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, S. 178, München 1991
6. ↑ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Kapitel 5, Physiologische Tugenden, S. 55
7. ↑ Kindlers Neues Literatur-Lexikon, Bd. 6, Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, S.178
8. ↑ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Kapitel 7, Institutionen, S. 95
9. ↑ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Kapitel 8, Staat, S. 107
10. ↑ Kindlers Neues Literatur-Lexikon, Bd. 6, Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, S.179
11. ↑ Historisches Wörterbuch der Philosophie Hypermoral, Bd. 3, S. 1238
12. ↑ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Kapitel 6, Humanitarismus, S. 80
13. ↑ Philosophie der Gegenwart, Arnold Gehlen, Pluralistische Ethik, S. 248, Kröner Verlag, Stuttgart,1999
14. ↑ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Kapitel 10, Moralhypertrophie, S. 141
15. ↑ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Kapitel 10, Moralhypertrophie, S. 142
16. ↑ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Kapitel 10, Moralhypertrophie, S. 142
17. ↑ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Kapitel 10, Moralhypertrophie, S. 142.
18. ↑ Philosophie der Gegenwart, Arnold Gehlen, Pluralistische Ethik, S. 248, Kröner Verlag, Stuttgart,1999
19. ↑ Kindlers Neues Literatur-Lexikon, Bd. 6, Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, S. 179, München 1991
20. ↑ Metzler, Philosophen-Lexikon, Arnold Gehlen, S.314, Stuttgart 1995
21. ↑ Metzler, Philosophen-Lexikon, Arnold Gehlen, S.313, Stuttgart 1995
22. ↑ Kontinuität als Verfassungsprinzip: unter besonderer Berücksichtigung des Steuerrechts, von Anna Leisner, Verlag Mohr Siebeck, 2002 ISBN 3161476956