Kein Zwang in der Religion

Es gibt keinen Zwang in der Religion ist der Anfang des 256. Koranverses der zweiten Sure. Der Vers gilt als locus classicus bei Diskussionen über religiöse Toleranz im Islam^[1] und wurde sowohl in der klassischen als auch modernen Koranexegese unterschiedlich interpretiert.^[2] Seine ursprüngliche Bedeutung sowie seine spätere Auslegung sind in der Islamwissenschaft mehrmals erörtert worden.^[3]

Wortlaut

Der vollständige Vers lautet:

„In der Religion gibt es keinen Zwang (d.h. man kann niemand zum (rechten) Glauben zwingen).“

– 2:256 nach Paret

Im folgenden Vers der gleichen Sure heißt es:

„Gott ist Freund derer, die gläubig sind. Er bringt sie aus der Finsternis hinaus ins Licht. Die Ungläubigen aber haben die Götzen zu Freunden …“

– 2:257 nach Paret

Im arabischen Original heißt der Versanfang: ‏لا إكراه في الدين ‎ / lā ikrāha fī d-dīn

Historische Hintergründe

Eine der wichtigsten Wissenschaftsdisziplinen der islamischen Koranexegese stellt die historischen Anlässe dar, die zur Offenbarung von Koranversen geführt haben: asbab an-nuzul / ‏ أسباب النزول‎ / asbāb an-nuzūl /‚die Gründe der Offenbarung‘. Ihre Ursprünge reichen in das späte 7. Jahrhundert zurück und sind auch Bestandteil der Prophetenbiographie von Ibn Ishaq, al-Waqidi und anderen Autoritäten der islamischen Geschichtsschreibung über die Zeit der Prophetie.^[4]

Diese Quellen berichten darüber, dass der medinensische Stamm der Aus in der vorislamischen Zeit ihre Kinder Familien der ansässigen jüdischen Stämme, vor allem dem Banu Nadir und der Banu Quraiza aus wirtschaftlichen Gründen anvertraut haben. Milchgeschwisterschaft zwischen Juden - durch eine jüdische Amme - und den Söhnen der arabischen Stämme Medinas, die nach und nach den Islam angenommen haben, war ebenfalls keine Seltenheit.^[5]

At-Tabari berichtet in seiner Koranexegese nach älteren Quellen, dass (arabischstämmige) kinderlose Frauen den Eid zu leisten pflegten, bei der Geburt eines Sohnes diesen jüdisch erziehen zu lassen. „Als die Banu an-Nadir (aus Medina nach Chaibar) vertrieben worden sind, gab es unter ihnen Söhne der Ansar. Sie (d.h. die Ansar) sagten dann: 'wir geben unsere Söhne nicht auf.' Daraufhin wurde offenbart: (Sur. 2,256).“^[6]

Einer der ältesten Koranexegeten, Mudschahid ibn Dschabr (†722), berichtet: „Zwischen den Banu an-Nadir und den Banu Aus gab es Milchgeschwisterschaft. Als der Prophet die Vertreibung (der Banu an-Nadir) befahl, sagten die Söhne der Aus: 'Wir werden mit ihnen ziehen und uns ihrer Religion anschließen.' Ihre Familien jedoch hinderten sie daran und zwangen sie, den Islam anzunehmen (wa-akrahū-hum ʿalā l-islām). Über sie ist dann dieser Vers (Sure 2, Vers 256) offenbart worden.“^[7] Diejenigen Söhne der Ansar, die bei ihren jüdischen Familien bleiben wollten, gingen mit ihnen nach Chaibar; andere konvertierten zum Islam.^[8]

Die Schilderung der Hintergründe für die Offenbarung des obigen Koranverses fand auch in die kanonischen Traditionssammlungen Eingang: Abu Dawud as-Sidschistani erwähnt sie in seinem „Kitab as-sunan“.^[9]

Sowohl die Koranexegese als auch die islamische Historiographie verzeichnen noch weitere Gründe für die Offenbarung des hier behandelten Koranverses:

• Zwei Söhne eines gewissen Abu l-Husain sollen nach ihren Kontakten mit syrischen Kaufleuten Christen geworden und nach Syrien ausgewandert sein. Ihr Vater bat Mohammed, seine Söhne zurückholen zu lassen; darauf hin soll der Propheten den Koranvers rezitiert haben. Hierzu bemerken die Exegeten, dass dies zu einem Zeitpunkt erfolgte, als die Bekämpfung der Schriftbesitzer - der Juden und Christen - (von Gott) noch nicht befohlen worden war.
• In einer weiteren Episode wird nicht der Offenbarungsgrund, sondern der Vers an sich aktualisiert: Umar ibn al-Chattab soll eine alte Christin zum Islam aufgefordert haben, die jedoch mit Hinweis auf ihr hohes Alter den Übertritt verweigerte. Darauf hin habe Umar den Koranvers rezitiert.^[10]
• Der Vers soll mit Kriegsgefangenen zusammenhängen, die weder Christen noch Juden, sondern Zoroastrier oder Götzendiener gewesen sind. Da sie als Heiden im Besitz eines Muslims nutzlos wären, könne man sie zur Religion desjenigen zwingen, der sie gefangen genommen hat. Minderjährige Kriegsgefangene haben ohnehin keine Religion und können zum Islam gezwungen werden.^[11]

Angesichts unterschiedlicher Darstellungen über die Offenbarungsgründe ist der Vers kaum einer einzigen der oben erwähnten historischen Situationen zuzuordnen. „Denn der Grundsatz,“ - so Theodor Nöldeke^[12] - „daß bei der Bekehrung zum Islam kein Zwang ausgeübt werden solle (V.257), konnte ebensogut in Zeiten tiefster seelischer Depression wie in solchen höchster Siegesgewißheit aufgestellt werden. Übrigens hatte in der medinensischen Periode eine derartige Äußerung für die Praxis keine allzu große Bedeutung, da hier neben der rein religiösen Propaganda die auf Anerkennung der Herrschaft gerichtete Politik stark in den Vordergrund trat.“

Interpretation in der islamischen Koranexegese und Jurisprudenz

Muslimische Koran- und Rechtsgelehrte haben verschiedene Interpretationen zu diesem Vers entwickelt. Die gängigen Interpretationen in der klassischen Koranexegese lassen sich in folgende drei Gruppen unterteilen:

• Einige Exegeten sahen den Vers als abrogiert an: Ursprünglich habe er allgemeine Gültigkeit besessen, sei allerdings später durch 9:73 in Bezug auf die Polytheisten und durch 9:29 in Bezug auf die Schriftbesitzer in seiner Gültigkeit aufgehoben worden.^[13] Zahlreichen anderen Überlieferungen zufolge sei der Vers durch 9:5 abrogiert worden.^[13]
• Andere Exegeten vertraten die Ansicht, dass der Vers sich ausschließlich auf die Schriftbesitzer beziehe, die als Dhimmis die Dschizya entrichteten und aufgrund dessen in ihrer alten Religion verbleiben durften; die Polytheisten der arabischen Halbinsel seien von dieser Vorschrift ausgeschlossen gewesen.^[14]
• Eine weitere gängige Interpretation war, dass der Vers in Medina in Bezug auf ein rein historisches Ereignis offenbart worden sei. Somit sei er formal nicht abrogiert worden, sondern habe schlichtweg seine Relevanz verloren, da eine derartige Situation nicht mehr vorkommen werde.^[15]

Einige Exegeten des achten Jahrhunderts, wie zum Beispiel Abu'l Khaṭṭāb Qatāda ibn Diʿāma (†~735), haben versucht, durch Verweis auf den Vers nachzuweisen, dass neben Juden, Christen und Sabiern auch nichtarabische Heiden und Anhänger des Zoroastrismus dazu berechtigt waren, durch die Dhimma in ihrer alten Religion zu verbleiben, obwohl sie keiner Buchreligion angehörten.^[16]

Muslimische Juristen verstanden in diesem Vers eine Aufforderung dazu, den Dhimmis ein bestimmtes Maß an Toleranz zu gewährleisten, ohne dabei den Vorrang des Islam und die Vormacht der Muslime in Frage zu stellen.^[17] Zu beachten ist in diesem Zusammenhang, dass die Auslegungen der Juristen ein genaueres Bild dessen widerspiegeln, wie muslimische Herrscher und ihre Administratoren - die in Bezug auf diesen Vers die Interpretation der Juristen übernommen hatten^[17] - ihre Untertanen behandelten, als die Auslegungen der Kommentatoren.^[18]

Moderne Interpretationen

Muslimische Gelehrte sind den im Zuge des europäischen Kolonialismus in Europa verstärkt auftretenden Vorwürfen entgegengetreten, denen zufolge der Islam anderen Religionen gegenüber intolerant sei. Im Versuch, die Argumente der europäischen Islamkritik zu widerlegen, haben sie den Vers - konträr zu klassischen Interpretationen - als unbeschränkten Aufruf zur religiösen Toleranz interpretiert.^[19] Aufgrund dessen haben sie die in der klassischen Exegese häufig vorkommende These abgelegt, der zufolge der Vers abrogiert worden sei. Dementsprechend wird in der Gegenwart diese These von keinem einzigen Exegeten vertreten.^[20] Viele moderne Exegeten - wie beispielsweise der verstorbene Großscheich der Azhar-Universität Muhammad Sayyid Tantawi - haben zudem die mu'tazilitische Interpretation in dem Sinne übernommen, dass es ihrer Meinung nach unmöglich und entsprechend auch verboten sei, Menschen zwangsweise zu bekehren.^[21]

Der tunesische Koranexeget Ibn Āschūr (1879-1970) interpretiert den Vers wie folgt: Er sei zur Zeit nach der Eroberung Mekkas 630 offenbart worden und abrogiere alle Verse und Prophetensprüche, denen zufolge das Kriegsziel die Konversion der Bekämpften sei. Seit der Offenbarung dieses Verses habe sich das Kriegsziel dahingehend geändert, dass es nicht mehr die Konversion, sondern die Unterwerfung der Bekämpften und ihre Akzeptanz islamischer Dominanz sei.^[22] Einen ähnlichen Standpunkt vertrat der syrische Gelehrte al-Qāsimī (1866-1914).^[22]

Islamistische Korankommentatoren tendieren dazu, den Vers als Verbot zu interpretieren, Muslime zum Übertritt in eine andere Religion zu zwingen.^[23]

Erörterung in der Forschung

In der Islamwissenschaft wurde die ursprüngliche Bedeutung und spätere Interpretation in der islamischen Koranexegese und Rechtsprechung des Verses mehrfach behandelt.

Rudi Paret führt aus, dass den heidnischen Arabern nur die Wahl zwischen Bekehrung zum Islam und Tod blieb. Aus diesen Gründen habe der Vers wahrscheinlich - entgegen der allgemein gängigen Deutung^[24] - ursprünglich nicht bedeutet, dass man niemanden zum Glauben zwingen dürfe, sondern niemanden dazu zwingen könne.^[25] Dies sei umso wahrscheinlicher, wenn man den Inhalt des 99. Verses der zehnten Sure in Betracht ziehe:

„...wenn dein Herr wollte, würden die, die auf der Erde sind, alle zusammen gläubig werden (oder: wenn dein Herr gewollt hätte, wären die, die auf der Erde sind, alle zusammen gläubig geworden). Willst nun du die Menschen (dazu) zwingen, daß sie glauben?“

– 10:99 nach Paret

Bei seinen diesbezüglichen Ausführungen betont Paret allerdings, dass der Grundsatz der religiösen Toleranz sich in der gesamten islamischen Welt durchgesetzt habe^[24] und sieht das Verbot von Zwang in Glaubensangelegenheiten nach wie vor als ein Grundsatz der islamischen Lehre.^[26] Auch historisch gesehen sei - so Paret - der Vers dahingehend gedeutet worden, die sogenannten Schriftbesitzer nicht zur Annahme des Islam zwingen zu dürfen.^[24] Wer sich oben genannter Deutung des Verses anschließe...

„...braucht deshalb die längst üblich gewordene Deutung des Ausspruchs lā ikrāha fī d-dīni nicht einfach über Bord zu werfen. Das Bekenntnis zur religiösen Toleranz ist in der heutigen Welt des Islam sehr wohl am Platz. (...) Nur wird man sich dabei der Tatsache bewußt bleiben müssen, daß in der Frühzeit des Islam in mancher Hinsicht andere Verhältnisse geherrscht haben als heutzutage, und daß die Voraussetzungen für eine allgemeine und lückenlose religiöse Toleranz damals nicht gegeben waren.^[27]“

Tilman Nagel bringt das Argument vor, dass es sich bei diesem Vers nicht um ein Gebot der Religionsfreiheit handele, sondern ein Verbot, dem Heidentum anzugehören.^[28] Weder in anderen Koranversen, noch in der Hadithtradition, noch in den Überlieferungen zur Mohammedbiographie finde man Hinweise für ein derartiges Gebot.^[29]

Dass Parets Interpretation des Verses korrekt sein kann, wird in der Forschung nicht ausgeschlossen. So vermerkt Hartmut Bobzin, dass "aus dem Zusammenhang heraus nicht sicher entscheidbar" sei, ob "der Satz als Imperativ zu verstehen ist («es darf keinen Zwang geben») oder aber als eher resignative Feststellung («es kann keinen Zwang geben»)".^[30] Im Gegenzug dazu wird allerdings darauf verwiesen, dass - so der britische Islamwissenschaftler Bernard Lewis - in der gesetzlichen und theologischen Tradition des Islam dieser Vers so gedeutet wurde, dass andere Religionen zu tolerieren seien und man niemanden dazu zwingen dürfe, zum Islam überzutreten.^[31] Bestätigt wird dies auch vom US-amerikanischen Orientalisten Mark R. Cohen.^[32] Entsprechend vermerkt Adel Th. Khoury in Bezug auf diesen Vers:

„Dieser Grundsatz ist das Fundament der islamischen Toleranz in Sachen des Glaubens und der religiösen Praxis. Die islamische Tradition hat diesen Vers als Verbot verstanden, die Menschen zum Glauben zu zwingen, nicht nur als Feststellung, dass keiner außer Gott die Menschen zum Glauben zwingen kann.^[33]“

Dem ähnlich argumentiert Norman A. Stillman, dass es irrelevant sei, ob dieser Vers ein Aufruf zur Toleranz oder ein Ausdruck der Resignation ist, da beide Interpretationen auf dasselbe hinaus führen würden.^[34] Yohanan Friedmann betont in Bezug auf Parets Interpretation des Verses, dass der Vers durch die gesamte islamische Geschichte hinweg dazu genutzt werden konnte, Toleranz gegenüber anderen Religionen religiös zu untermauern und auch in der Gegenwart stets dazu verwendet werde, die Idee der Toleranz im Islam nachzuweisen.^[1]

Ignaz Goldziher führt aus, dass die in der Frühzeit des Islam und der Entwicklung des islamischen Rechts anderen Religionen gewährte, in den Instruktionen für die muslimischen Feldherren über die Behandlung der unterworfenen Bevölkerungen vorzufindende Toleranz durch Sure 2, Vers 256 gestützt worden sei.^[35] Auch habe man in späteren Zeiten durch Verweis auf den Vers den Abfall vom islamischen Glauben, für das das klassische islamische Recht normalerweise die Todesstrafe vorsieht,^[36] von ursprünglich zur Konversion zum Islam Gezwungenen legitimiert.^[37]

Einzelnachweise

1. ↑ ^{a b} Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 94
2. ↑ Siehe unten
3. ↑ Siehe unten
4. ↑ Andrew Rippin: The exegetical genre asbāb al-nuzūl: a bibliographical and terminological survey. In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS), XLVIII (1), (1985), S. 1-15
5. ↑ Michael Lecker: 'Amr ibn Ḥazm al-Anṣārī and Qurʾān 2, 256: „No Compulsion is there in Religion“. In: Oriens 35 (1996). S. 62 und Anm. 29; S. 64. Anm. 35; Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 101
6. ↑ Michael Lecker: 'Amr ibn Ḥazm al-Anṣārī and Qurʾān 2, 256: „No Compulsion is there in Religion“. In: Oriens 35 (1996), S. 62. und Anm. 29; S. 64. Anm. 35
7. ↑ Michael Lecker: 'Amr ibn Ḥazm al-Anṣārī and Qurʾān 2, 256: „No Compulsion is there in Religion“. In: Oriens 35 (1996), S. 63. Anm. 34
8. ↑ Michael Lecker: 'Amr ibn Ḥazm al-Anṣārī and Qurʾān 2, 256: „No Compulsion is there in Religion“. In: Oriens 35 (1996). S. 63 (nach at-Tabari) und Anm. 34 mit weiteren Quellenangaben
9. ↑ Michael Lecker: 'Amr ibn Ḥazm al-Anṣārī and Qurʾān 2, 256: „No Compulsion is there in Religion“. In: Oriens 35 (1996). S. 63, Anm. 34. Siehe: Abu Dawud: Kitab as-Sunan. Buch 14, Nr. 2676
10. ↑ Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 101
11. ↑ Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 114 nach einem Schüler von Malik ibn Anas im Korankommentar des andalusischen Exegeten al-Qurtubi; siehe auch zusammenfassend S. 120
12. ↑ Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. 2. Auflage bearbeitet von Friedrich Schwally. Erster Teil: Über den Ursprung des Qorāns. Leipzig, 1909. S. 184
13. ↑ ^{a b} Siehe Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 102 und die dort angegebene Literatur
14. ↑ Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 103 f.
15. ↑ Vortrag von Patricia Crone, S. 2 (siehe Weblinks): "Another solution was to say that the verse had been revealed in Medina in connection with some problems of purely historical relevance (...) This interpretation tied the verse to a unique historical situation. It hadn't been formally abrogated, it just had no relevance any more, for no situation like that could arise again."
16. ↑ Patricia Crone: Medieval Islamic Political Thought. Edinburgh University Press, 2005. S. 379 f.
17. ↑ ^{a b} Bernard Lewis: Islam in History: Ideas, People, and Events in the Middle East. Open Court Publishing, 2002. S. 272
18. ↑ Bernard Lewis: Die Juden in der islamischen Welt: Vom frühen Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert. Beck, 2004. S. 24
19. ↑ Vortrag von Patricia Crone, S. 5 (siehe Weblinks): "...whereas the early exegetes had to interpret the 'no compulsion' verse restrictively, the twentieth-century exegetes had to widen its meaning again, to read it as a universal declaration of religious freedom..."
20. ↑ Vortrag von Patricia Crone, S. 5 (siehe Weblinks): "...nobody, absolutely nobody says that it is abrogated anymore, not even the most conservative Saudis..."
21. ↑ Vortrag von Patricia Crone, S. 6 (siehe Weblinks): "From the 1940s onwards you see one exegete after another adapt the two Mu'tazilite arguments along those modernist lines. (...) Modern exegetes will often add that it isn't possible to convert people by force, meaning that therefore it is prohibited...
22. ↑ ^{a b} Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 103
23. ↑ Zusammengefasst im Vortrag von Patricia Crone, S. 6-8 (siehe Weblinks)
24. ↑ ^{a b c} Rudi Paret: Sure 2, 256: lā ikrāha fī d-dīni. Toleranz oder Resignation? In: Der Islam. Bd. 45. Berlin, 1969. S. 299
25. ↑ Rudi Paret: Sure 2, 256: lā ikrāha fī d-dīni. Toleranz oder Resignation? In: Der Islam. Bd. 45. Berlin, 1969. S. 299-300: "Vielleicht war mit dem Ausspruch lā ikrāha fī d-dīni ursprünglich nicht gemeint, daß man in Glaubensfragen auf niemand einen Zwang ausüben dürfe, sondern daß man auf niemand (durch die bloße Verkündung der religiösen Wahrheit) einen solchen Zwang ausüben könne."
26. ↑ Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. S. 153: „Wir (...) können uns sogar auf den islamischen Grundsatz berufen, daß im Glauben kein Zwang ausgeübt werden dürfe."
27. ↑ Rudi Paret: Sure 2, 256: lā ikrāha fī d-dīni. Toleranz oder Resignation? In: Der Islam. Bd. 45. Berlin, 1969. S. 300
28. ↑ Tilman Nagel: Die unzeitgemäße Macht des Scharia-Islams. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 5. Februar 2008: „Tatsächlich wird in diesem Vers gesagt, dass, da durch die Verkündigung des Islams die Wahrheit von der Lüge geschieden worden sei, ein Verharren im Heidentum nicht mehr zulässig sei, zumal 'in der (von Mohammed propagierten) Glaubenspraxis kein Zwang' zu wider die menschliche Natur gerichteten Kulthandlungen enthalten sei. Mohammed denkt hierbei an die strengen Speisegebote der Juden und an das Mönchtum der Christen (vergleiche Sure 4, 160 und Sure 57, 27). Dass es keinen Zwang zu einer bestimmten Glaubenspraxis gebe, sagt Sure 2, Vers 256 gerade nicht aus.“
29. ↑ Tilman Nagel: Kämpfen bis zum endgültigen Triumph. Über Gewalt im Islam. Neue Zürcher Zeitung, 25. November 2006
30. ↑ Hartmut Bobzin: Der Koran: aus dem Arabischen neu übertragen. C. H. Beck, 2010. S. 627
31. ↑ Bernard Lewis: Die Juden in der islamischen Welt: Vom frühen Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert. Beck, 2004. S. 22. Siehe auch Bernard Lewis: Islam in History: Ideas, People, and Events in the Middle East. Open Court Publishing, 2002. S. 272 sowie derselbe: Die Wut der arabischen Welt. Campus Verlag, 2004. S. 66: „Der Scharia zufolge ist die Toleranz gegenüber auf schriftlichen Offenbarungen basierenden Religionen keine bloße Gunst, sondern eine Pflicht (»Es gibt keinen Zwang im Glauben.« Koran 2:256).“
32. ↑ Mark R. Cohen: Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages. Princeton University Press, 1994. S. 55: „While it may be true that the verse was meant only descriptively - that it was unrealistic to expect naturally obdurate unbelievers to convert to Islam - later Muslims took the text as prescription for religious tolerance and pluralism.“
33. ↑ Adel Th. Khoury: Was sagt der Koran zum Heiligen Krieg? Gütersloher Verlagshaus, 2007. S. 61
34. ↑ Norman A. Stillman: The Jews of Arab Lands. A History and Source Book. The Jewish Publication Society of America, 1979. S. 76, Anm. 41
35. ↑ Ignaz Goldziher: Introduction to Islamic Theology and Law. Herausgegeben von Bernard Lewis. Übersetzt von Andras und Ruth Hamori. Princeton University Press, 1981. S. 33
36. ↑ Siehe Apostasie im Islam
37. ↑ Ignaz Goldziher: Introduction to Islamic Theology and Law. Princeton University Press, 1981. S. 33. Goldziher verweist hierbei unter anderem auf Maimonides, der gemäß einem Bericht des arabischen Schriftstellers ibn al-Qifti (†1248) kurz vor seiner Übersiedlung aus Spanien zur Konversion zum Islam gezwungen worden ist. In Ägypten soll er dann als Oberhaupt der dortigen jüdischen Gemeinde des Abfalls vom Islam beschuldigt worden sein. Er sei allerdings frei gesprochen worden, da die erzwungene Ausübung des Islam keine islamrechtliche Geltung besäße und somit der Tatbestand der Apostasie nicht bestanden habe. Die heutige Maimonidesforschung bestreitet indes vielfach die Glaubwürdigkeit dieser Darstellung; vgl. etwa Herbert A. Davidson: Maimonides, Oxford University Press, 2005, insb. S. 17ff, 509ff.

Literatur

• Frank Griffel: Apostasie und Toleranz im Islam. Brill, Leiden 2000.
• Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 87-120 ISBN 0-521-82703-5
• Rudi Paret: lā ikrāha fī d-dīni: Toleranz oder Resignation? In: Der Islam. Bd. 45 (1969). S. 299 f.
• Rudi Paret (Hrsg.): Der Koran. (Wege der Forschung; Bd. 326. Darmstadt, 1975). S. 306-308. ISBN 3-534-05465-2

Weblinks