De officiis

Titelblatt einer Ausgabe von De officiis aus dem Jahre 1560 von Christopher Froschouer.

De officiis (lat.: Von den Pflichten oder Vom pflichtgemäßen Handeln) ist ein philosophisches Spätwerk Marcus Tullius Ciceros. Es wurde im Jahr 44 v. Chr. geschrieben und ist eines der Standardwerke antiker Ethik. In ihm werden kurzgefasst die Pflichten des täglichen Lebens behandelt, insbesondere die eines Staatsmannes.

Mit officium hat Cicero das griechische καθῆκον (kathēkon) wiedergegeben, was so viel wie das Herabkommende und im übertragenen Sinne die Pflicht bedeutet. De officiis ist in Briefform an Ciceros Sohn Marcus geschrieben und nicht wie viele von Ciceros philosophischen Schriften in Dialogform verfasst. Das Werk besteht aus drei Büchern, wobei das erste das ehrenhafte Verhalten behandelt, das zweite die für den Menschen nützlichen Pflichten und das dritte Buch Situationen nennt, in denen diese miteinander in Konflikt geraten können. Im ersten und dritten Buch bezieht er sich auch auf die vier Kardinaltugenden und die Oikeiosis-Lehre, die ein wichtiger Bestandteil der stoischen Ethik ist und die Hauptgrundlage für Cicero darstellt. Er beruft sich im Speziellen auf Panaitios von Rhodos und dessen Hauptwerk Über die Pflichten^[1], zieht aber auch andere antike Philosophen wie Poseidonios und Platon heran.

Entstehungsgeschichte

Das Werk entstand im Herbst bzw. Winter des Jahres 44 v. Chr. nach dem Tod Gaius Iulius Caesars. Cicero hatte Marcus Antonius in seiner ersten Philippischen Rede scharf kritisiert, insbesondere wegen dessen Anspruchs, Caesar als Imperator nachzufolgen. Daraufhin musste Cicero aus Rom auf sein Landgut fliehen. Dort zurückgezogen arbeitete er an Laelius de amicitia (Laelius über die Freundschaft) und De officiis.

Der Adressat des Werkes, sein Sohn Marcus, studierte während der Entstehung von De officiis ein Jahr lang in Athen bei dem Peripatetiker Kratippos Philosophie.^[2] Im Gegensatz zu seinem Vater soll er nicht sehr fleißig gewesen sein, sondern das Leben genossen haben, anstatt sein Studium über Politik und Philosophie zu vertiefen. Cicero soll dies nicht gutgeheißen haben.^[3] Laut "De officiis" wollte Cicero ihm, obwohl er „mehr als genug Vorschriften (von Kratippos) habe“^[4], einige Unterweisungen mitgeben. Sein Ziel war es nicht, das stoische Idealbild der Pflichtenlehre darzustellen, sondern praktische Anweisungen anhand zahlreicher Beispiele zu geben.^[5]

De officiis spielt in einigen Teilen auf die politische Situation zur Entstehungszeit an. Cicero spricht am Anfang des dritten Buches^[6] außerdem ausführlich über seinen Ruhestand, der ihn zum Schreiben philosophischer Werke bewogen habe.^[7] Er vergleicht seinen Ruhestand mit dem des Scipio Africanus, der behauptete, er sei „niemals untätiger gewesen, als wenn er untätig, und weniger einsam, als wenn er einsam sei“.^[8] Dessen Ruhestand war jedoch freiwillig, Scipio zog sich gelegentlich „in die Einsamkeit wie in einen Hafen“^[9] zurück; Cicero aber war aufgrund der politischen Situation die Möglichkeit verwehrt, in das öffentliche Leben zurückzukehren.

Inhalt

Erstes Buch (Liber primus)

Im ersten Buch behandelt Cicero nach einer grundlegenden Einleitung und einer Widmung an seinen Sohn den ehrenhaften (honestum) Teil des officium. Besonders wichtig sind dabei die auch schon von Panaitios beschriebenen vier Kardinaltugenden, die in der Stoa in der Oikeiosis-Lehre das Zentrum bilden und auf Platon zurückgehen. Hier sind zu nennen (in der Reihenfolge Ciceros):

• die Weisheit (prudentia, σοφία (sophía)) (wird in Abs. 18–19 behandelt)

Ihr widmet Cicero aufgrund der von ihm gewünschten Praxisnähe seiner Pflichtenlehre vergleichsweise wenig Platz, er ist hier der Meinung, man sollte sich möglichst nur Wissen aneignen, das man wirklich braucht und das für die praktische Tätigkeit nötig ist. So schreibt er in diesem Zusammenhang^[10]: …virtutis enim laus omnis in actione consistit… (dt.: „…der ganze Ruhm (dieser) Tugend besteht nämlich in der Tätigkeit…“).

• die Gerechtigkeit (iustitia, δικαιοσύνη, (dikaiosýnē)) (wird in Abs. 20–60 behandelt)

Der laut Platon obersten, über allen Teilen der Seele stehenden Tugend widmet Cicero viel mehr Platz, da er der Meinung ist, dass sie im täglichen Leben mehr Anwendung finden kann. Zunächst erörtert er grundlegend die Gerechtigkeit, dann nennt er als deren Gegenteil das Unrecht (iniuria). An dieser Stelle erwähnt er unter anderem Marcus Licinius Crassus als Beispiel für Hab- und Gaius Iulius Caesar als Beispiel für Machtgier. Nun folgen Situationen, die eher menschliches Ermessen als stures Festhalten an den Prinzipien erfordern, so ist es z. B. erlaubt, jemandem ein gegebenes Versprechen abzuschlagen, wenn es diesem schaden sollte.

Danach wird sozusagen als Teil der Gerechtigkeit die liberalitas (Freizügigkeit) behandelt, die man den Mitmenschen zuteilwerden lassen soll, zuerst allgemein, und dann auf spezielle soziale Bereiche (z. B. Freunde, Familie) bezogen.

• die Tapferkeit und Seelengröße (fortitudo und magnanimitas, ἀνδρεία (andreía) und μεγαλοψυχία (megalopsychía)) (wird in Abs. 61–92 behandelt)

Dieser Kardinaltugend sollten im Besonderen jene Leute teilhaftig werden, die Führungspositionen im Staat übernehmen. Cicero definiert sie als „für die Gerechtigkeit kämpfende Tugend“, die aber auch gefährlich werden kann, nämlich dann, wenn sie ohne Gerechtigkeit auftritt. In diesem Kapitel stellt er sich selbst auch als den idealen Staatsmann dar, der Gerechtigkeit und Seelengröße miteinander verbindet. In Caesar sieht er zwar einen vir magnanimus (ἀνὴρ μεγαλοψυχός (anēr megalopsychós), seelengroßer Mann), der aber ohne Gerechtigkeit den Staat wie ein Tier (belua) leitet. Zuletzt fasst er die Aufgaben für einen Staatsmann und Philosophen zusammen.

• die Mäßigung (temperantia/moderatio, σωφροσύνη (sōphrosýnē)) (wird in Abs. 93–151 behandelt)

Cicero fasst diese Tugend als innere Harmonie der Seele auf. Sie ist grundlegend mit der Natur des Menschen (aber nicht der Götter und Weisen) verbunden. Zu ihr im Besonderen (aber auch zu allen anderen Tugenden) gehörig ist das Schickliche (decorum, πρέπον), das die Begehrlichkeiten und die Triebe des Menschen mäßigen soll. In diese Kategorie fällt bei Cicero auch die sogenannte persona-(Rollen-)Lehre. Sie besteht aus folgenden vier Rollen/personae:

1. der allgemeinen, für jeden Menschen durch das decorum bestimmten Rolle
2. der Rolle der Natur des einzelnen Menschen
3. der durch Berufswahl festgelegten Rolle
4. der Rolle der zum Umfeld harmonisch gestimmten Persönlichkeit

Abschließend, als Fazit, bemerkt Cicero noch, dass die Pflichten der Gemeinschaft gegenüber wichtiger sind, als die des einzelnen Menschen gegenüber und dass die harmonische, gerechte Persönlichkeit im Vordergrund stehen muss.

Zweites Buch (Liber secundus)

In diesem deutlich kürzeren Buch (89 Absätze) behandelt Cicero die Frage des für den Menschen Nützlichen. Im Vorwort (prooemium) erörtert er die Frage des Nutzens grundsätzlich und rechtfertigt seine philosophische Haltung dazu, nur Situationen im vorliegenden Werk zu behandeln, die ihm als wahrscheinlich erscheinen.^[11]

Danach bemerkt er, dass Nutzen und Ehrenhaftigkeit nur theoretisch, nicht aber praktisch trennbar sind, da gemäß dem stoischen Ideal alles, was ehrenhaft ist, auch nützlich ist und umgekehrt.

Cicero stellt in den folgenden Absätzen unter anderem fest, dass fast alle menschlichen Errungenschaften ohne Hilfe der Mitmenschen nicht denkbar wären. Es sei daher notwendig, diese für seine Ideen zu gewinnen. Der Rest des Buches behandelt nun vor allem Möglichkeiten zur Gewinnung der Sympathie der Mitmenschen, wobei Cicero der Meinung ist, dass Furcht dazu eine ungeeignete Hilfe dazu sei. Als Beispiel dafür nennt er zunächst die griechische Tyrannen-Herrschaft, aber auch Rom als aktuelleres Beispiel. Als römische Tyrannen bezeichnet er Lucius Cornelius Sulla Felix und auch Gaius Iulius Caesar.

In den nun folgenden Absätzen wird die Nützlichkeit des Ruhms behandelt. Zunächst erläutert Cicero, wie man diesen erlangen kann, nämlich durch Wohltaten, Verlässlichkeit und auch durch Bewunderung für überragende Tugend. Im Folgenden nennt er die Gerechtigkeit als Voraussetzung für den Ruhm, der von dieser höchsten Tugend ausgeht.

Dass auch die Wohltätigkeit und Großzügigkeit nützlich sein kann, ist Thema des nächsten Abschnitts. Zunächst erörtert Cicero allgemein die Thematik, dann behandelt er die Großzügigkeit besonders bei der Veranstaltung von Wettkämpfen und Gladiatorenkämpfen. Man solle dabei großzügig sein, nicht aber den Verdacht auf Habsucht aufkommen lassen. Danach stellt er zusammenfassend fest, dass man nicht zu viel ausgeben darf, nur um großzügig zu wirken.

Wohltätigkeit bezieht er im Gegensatz dazu nicht auf Geld, sondern zunächst auf die konkrete Leistung von Diensten zugunsten des Einzelnen. Man muss besonders auf dessen Bedürfnisse Rücksicht nehmen, wobei ein Staatsmann nicht nur gegenüber einigen Wenigen, sondern gegenüber der gesamten Gesellschaft wohltätig sein soll. Hier werden auch berühmte Beispiele aus der römischen und griechischen Geschichte aufgegriffen.

Anschließend wird noch kurz dargelegt, dass es wichtig ist, für die eigene Gesundheit und das Vermögen zu sorgen. Am Ende greift er schon auf das dritte Buch vor, in dem er den Konflikt des Nützlichen mit den Pflichten aufzeigt.

Drittes Buch (Liber tertius)

Im dritten Buch (121 Absätze) zählt Cicero im Wesentlichen die Bereiche auf, wo Ehrenhaftes und Nützliches miteinander in Konflikt geraten können, wobei er sich hierbei vor allem an Poseidonios orientiert, da Panaitios dies, obwohl er es angekündigt hatte, in seinen drei Büchern „περὶ τοῦ καθήκοντος (perí tū kathēkontos)“ nicht behandelt hat.

Er beginnt im Prooemium damit, sich über seine Verbannung, die Ursache für seinen Ruhestand ist, zu beschweren (die ihm aber auch die Zeit gibt, sein Werk zu verfassen) und vergleicht ihn mit dem des Scipio maior, der freiwillig war.

Dann erörtert er den Konflikt zwischen dem Nutzen und dem Ehrenhaften theoretisch. In den Vorbemerkungen stellt er nochmals dar, dass die officia perfecta (κατορθώματα) nur den „Weisen“ (dies ist das stoische Ideal der Vervollkommnung des Menschen) und den Göttern zustehen, aber dass die Menschen sich in den officia media (καθήκοντα) üben sollten, um dem Ideal möglichst nahe zu kommen.

Nun stellt Cicero die Maßstäbe zur Beurteilung dieser Konflikte nach dem Vorbild des Poseidonios dar. Zunächst rechtfertigt er seinen starken Bezug zur stoischen Ethik damit, dass sie ihm als am besten erscheine, da sie nichts, was unehrenhaft ist, als nützlich bezeichne. Danach behauptet er, dass man den Mitmenschen, die in gleicher Weise das Recht auf Anteil am Gemeinwesen haben sollten, unter keinen Umständen schaden darf, um sich selbst Vorteile zu sichern. Darauf folgt die Aufforderung, sich gerade als sehr begabter Mensch nicht vom Gemeinwesen zu entfernen und in Ruhe zu leben, sondern gerade dann der Gesellschaft zu dienen. Auch ermahnt Cicero, dass dies als Naturtrieb nicht nur auf die Verwandten oder Mitbürger begrenzt werden sollte, sondern auf alle Menschen anzuwenden sei. Es gibt aber auch Ausnahmen von dieser Regel: Es sei z.B. nicht tadelnswert, wenn ein Weiser einem zu nichts nützlichen Mann etwas wegnimmt, um zu überleben, da er selbst noch viel für das Gemeinwohl beitragen kann. Auch sei es in Ordnung, einen Tyrannen (als Beispiel nimmt er Phalaris von Akragas) seiner Kleidung zu berauben, ja sogar ihn zu töten.

In den folgenden Absätzen behandelt Cicero die praktische Auslegung dieser Konflikte, vor allem im Krieg. Zuerst erörtert er dies grundsätzlich, danach werden praktische Beispiele erwähnt. In der Vorbemerkung zu diesem Abschnitt nimmt Cicero Panaitios in Bezug auf dessen Übergehen dieses Themas aufgrund seiner Vermutung, er sei irgendeinem Leiden erlegen, in Schutz. Danach wird der Inhalt des Buches einmal zusammengefasst.

Im nächsten Abschnitt wird anhand von Beispielen aus frührömischer und mythisch-griechischer Zeit erklärt, dass Unrecht niemals Nutzen haben kann. Weder offensichtliches noch verdecktes – hier bezieht Cicero sich auf das Beispiel des Gyges – Unrecht führt zum Nutzen, wobei es auch unentschiedene Fälle gibt (hier erwähnt Cicero das Beispiel des Lucius Tarquinius Collatinus, dem von seinem Mitkämpfer Brutus die Befehlsgewalt entzogen wurde). Weiters dürfe es keinen grenzenlosen Einsatz, weder für Freunde noch für das Vaterland geben.

Danach befasst sich Cicero mit dem Unrecht, das durch formal-juristisch gedeckte Verheimlichung der Wahrheit entsteht. Hier nennt er drei Beispiele: erstens das teure Verkaufen von Getreide im von einer Hungersnot betroffenen Rhodos, obwohl der Händler weiß, dass große Mengen Getreide aus Alexandria geliefert werden und zweitens das Beispiel des Hauses, das innen sehr schlecht ausschaut, aber außen gut, und dann teuer verkauft wird und ein anderes, in dem ein begüterter Römer in Syrakus durch vorgetäuschten Fischfang in den Teichen eines Parks, den er kaufen will, getäuscht wird.

Dazu werden auch Einzelbeispiele aus Geschichte und Politik genannt. Zuerst wird das Beispiel des von Griechen gefälschten Testamentes des reichen Römers Lucius Minucius Basilus aufgeführt. In ihm werden bewusst einflussreiche Personen wie Marcus Licinius Crassus oder Quintus Hortensius Hortalus als Erben genannt, die dafür sorgen, dass das Testament als richtig anerkannt wird. Dann wird kurz auf das unrechtmäßig erworbene Konsulat von Gaius Marius eingegangen als Beispiel für ambitio (Streben nach Einfluss). Danach werden noch einmal die Übel der Tyrannei angeführt und als Beispiel wird - einmal mehr - Gaius Iulius Caesar genannt. In dem nun folgenden Abschnitt führt Cicero einige Beispiele zum Thema von Hekaton an. Am Schluss fasst er alles noch einmal kurz zusammen.

Danach geht Cicero noch einmal kurz auf die schon erwähnten Kardinaltugenden ein. Im Schlusswort ermahnt er seinen Sohn, an den das Werk gerichtet ist, und weist ausdrücklich den Hedonismus zurück, besonders den der Kyniker. Im letzten Absatz verabschiedet er sich von seinem Sohn und hofft (leider vergeblich), ihn bald wiederzusehen.

Griechische Quellen Ciceros

Cicero hat das griechische καθῆκον (kathēkon, wörtl. das Herabkommende, metaphorisch die Pflicht) mit officium wiedergegeben. Dieses Wort bedeutet schon seit alter Zeit gemäßes Handeln, später dann auch Pflicht. Diese Übersetzung verteidigte Cicero erfolgreich gegen die Einwände des Titus Pomponius Atticus, der allgemein die Wiedergabe im Lateinischen von griechischen philosophischen Termini kritisierte. In einem seiner Briefe an Atticus schreibt er:^[12] „Übrigens, mir ist nicht zweifelhaft, dass wir das, was die Griechen καθῆκον nennen, mit officium bezeichnen. Warum soll das nicht wunderbar auch für staatsrechtliche Begriffe passen? Sagen wir doch consulum officium, senatus officium. Es passt also großartig. Oder weißt du etwas Besseres?“

Platon

Platon war der Erste, der sich umfassend mit den Kardinaltugenden auseinandergesetzt hat, die die Grundlage der Pflichten (καθήκοντα) bilden. Er setzt sich ausführlich mit der Thematik auseinander, besonders in den Dialogen Symposion, Gorgias und vor allem in der Politeia. Dabei ist die Gerechtigkeit die oberste Tugend, die über allen Teilen der Seele steht, die Weisheit die Tugend des vernünftigen (λογιστικόν, logistikón), die Tapferkeit die Tugend des muthaften (θυμοειδές, thymoeidés) und die Mäßigung die Tugend des begehrenden Teils (ἐπιθυμητικόν, epithymētikón), ^[13] der dadurch in Zaum gehalten werden soll. Bekannt ist der Vergleich Platons mit einem Pferdewagen, der den vernünftigen Teil der Seele als Wagenlenker, den muthaften als williges und den begehrenden als unwilliges Pferd darstellt.^[14]

Ältere Stoa

Die Behandlung der καθήκοντα hat in der Stoa lange Tradition, die von Zenon von Kition ausgehen soll. Der Chronist Diogenes Laertios behauptet, Zenon hätte Pflicht (officium, καθῆκον) als philosophischen Terminus eingeführt und zitiert diesen, es sei „das Naturgemäße im Leben“. Er erklärt auch den Ursprung des Wortes und behauptet weiters, dass „die Bezeichnung daher genommen (sei), dass sie (die Pflicht) sich als (wörtl. herabkommende) Forderung an gewisse Menschen“ richte.^[15] Zenon und andere Vertreter der älteren Stoa (vor allem Chrysippos von Soli) stellten grundsätzlich die beiden „extremen Werte“, die einerseits die (vollkommen) richtige Handlung (καθόρθωμα; recte factum) und andererseits das Vergehen (Verbrechen) (ἁμάρτημα (hamártēma), peccatum) sind, und die Mittelwerte (τὰ μεταξὺ ἀρετῆς καὶ κακίας, ta metaxý aretēs kai kakías), die für jeden Menschen erreichbar sind: das pflichtgemäße (officium) und das pflichtwidrige Handeln (contra officium; παρὰ τὸ καθῆκον, pará to kathēkon) gegenüber, wobei die ersteren Werte als Güter, die letzteren als Übel dargestellt sind.^[16]

Ariston von Chios dagegen ging nicht auf die „Mittelwerte“ ein und bezeichnet als einzigen Wert das honestum. Mit ihm der gleichen Meinung sind Pyrrhon und Erillus von Karthago. Ariston fand auch, dass man keine „philosophischen Lehrschriften“ herausgeben dürfe und zog sich auf Grundsätze (δόγματα) zurück, denn wer gerecht sei, brauche nicht mehr.^[17]

Allerdings waren Aristons Ansichten im Großteil der Stoa unbeliebt. Seneca^[18] schildert ausführlich die Argumente, die verschiedene Stoiker gegen ihn vorbrachten. Auch Cicero kritisiert ihn in De officiis (I, 5–6), wo er sich fragt, wo man „einen fände, der sich, ohne irgendwelche Vorschriften über die Pflichten (officia) zu geben, als Philosophen bezeichnen würde“ und behauptet, dass „die Meinung Aristons (…) schon längst durchgefallen“ sei.

Mittlere Stoa

Panaitios von Rhodos, der erste Vertreter der mittleren Stoa, meinte dagegen, Vorschriften auf dem Gebiet der Ethik seien sehr wichtig, es komme auf praktische Unterweisungen an, die jeden betreffen und nicht das Ideal es Weisen. Besonders kam es ihm auf Hilfestellungen für gewisse Alltagssituationen an. Damit wollte er erreichen, dass jeder „der Natur gemäß“ (κατὰ φύσιν, katá phýsin) leben kann.^[19] Dem Vorwurf, seine Ethik habe zwei Ziele, nämlich einerseits das stoische Ideal zu erreichen und andererseits sich ja gerade auf diese „Mittelwerte“ zu konzentrieren, begegnet er mit der Bemerkung, die uns von Cicero in De officiis I, 6 überliefert ist: "(…)Mit der Natur übereinstimmende Vorschriften, können nur entweder von denjenigen gegeben werden, die sagen, dass Ehrenhaftigkeit (honestas) allein, oder von denen, die sagen, dass sie besonders um ihrer selbst willen erstrebenswert sei." Er behandelt in seinen (nicht mehr erhaltenen) Büchern „περὶ τοῦ καθήκοντος“ am ausführlichsten diese Fragestellung, lässt allerdings den Teil, in dem die Konflikte zwischen Ehrenhaftem und Nützlichen erwähnt werden, aus, obwohl er es in seinem letzten Buch (von drei) angekündigt hatte^[20]. Damit hat Panaitios zwar einerseits die stoischen Werte gewahrt, sich aber, was die Vorstellungen von Unterweisungen betrifft, klar in Richtung Peripatos und Akademie gewandt^[21].

Poseidonios setzte Panaitios' Werk gewissermaßen fort und wird von Cicero in Buch III als Quelle benutzt. Er vertrat im Wesentlichen die Auffassungen von Panaitios, es ist jedoch von ihm nichts überliefert. Er war Ciceros direkter Lehrer, der ihn auf seiner auf Rhodos gegründeten Philosophenschule besuchte, um seine Vorlesungen, die zum größten Teil auf Panaitios aufbauten, zu hören.^[22]

Überlieferungsgeschichte

Die überlieferten Vorlagen zu De officiis sind – anders als zu manchen anderen philosophischen Schriften Ciceros – besonders reichhaltig. Grundlegend für die späteren Editionen wurde die Handschrift MS. D'Orville 77 der Bodleian Library^[23] (Oxoniensis Dorvillianus 77) aus dem 10. Jahrhundert. Zu den illustrierten Handschriften gehört Mscr. Dresd. Dc.120 aus dem Jahre 1450^[24]. Die Erstveröffentlichung in Druckform (editio princeps) erfolgte 1465 zusammen mit anderen philosophischen Schriften durch Johannes Fust und Peter Schöffer in Mainz. Die grundlegende Druckausgabe erfolgte 1470 in Venedig durch Wendelin von Speyer. Ebenfalls in Venedig wurde 1535 die erste kommentierte Ausgabe veröffentlicht.^[25]

Rezeption

Die Literatur über die καθήκοντα (Pflichten) hatte in der griechischen Stoa eine weite Verbreitung gehabt. Auch Ciceros Werk De officiis wurde viel gelesen, fand Bewunderer und Nachahmer. Die ersten Nachklänge finden sich bei Cicero selbst, besonders in den Philippischen Reden gegen Marcus Antonius, in denen er diesen wiederholt zum Einhalten der officia auffordert.

Auch nach Cicero gab es viele Autoren und Philosophen, die sich mit den Pflichten (officia) auseinandersetzen, wobei Ciceros Werk vielen von ihnen eine wichtige Vorlage war, da es das einzige erhaltene derartige Werk der Antike ist.

Antike

Der Caesarmörder Marcus Iunius Brutus verfasste laut Angaben Senecas ein gleichnamiges Werk, wahrscheinlich in griechischer Sprache, das jedoch verloren gegangen ist. Der Dichter Ovid kannte das Werk, wie man aus seinen Werken schließen kann.^[26] Valerius Maximus bediente sich bei der Erstellung seiner Anekdotensammlung oftmals der Quellen Ciceros, vor allem De officiis. Seneca der Jüngere hat als bekennender Stoiker ebenfalls ein Werk über die Pflichtenlehre geschrieben, das allerdings verloren ist. In seinen erhaltenen Schriften finden sich oftmals Nachklänge auf De officiis. Plinius der Ältere war von Ciceros Schrift begeistert: „Diese Bücher über die Pflichten muss man, wie du weißt, auswendig lernen, nicht nur täglich lesen“, schreibt er im Vorwort zu seiner Naturkunde.^[27] Aulus Gellius schenkt der Abhandlung Ciceros in seinem um 175 n.Chr. veröffentlichten Werk Noctes Atticae große Aufmerksamkeit.^[28]

Spätantike, Frühes Christentum

Lactantius war der erste Christ, der sich mit De officiis intensiver auseinandersetzte. 24 Mal^[29] hat er Cicero in seinem Werk zitiert oder auf ihn angespielt. Eingehender hat sich in der Spätantike Ambrosius, der Bischof von Mailand, mit der Thematik in seinem nach 386 verfassten De officiis ministrorum beschäftigt. Dieses Buch bietet die erste zusammenhängende Darstellung der christlichen Ethik. Er folgt darin im Wesentlichen dem Vorbild Cicero, baut sein Werk auch gleich auf, ersetzt nur römische Beispiele durch christliche. Man sagt, er habe Ethik in De officiis für den Gebrauch in der Kirche adaptiert. Auch sein Schüler Augustinus hat sich auf De officiis bezogen, besonders in seinem Werk De ordine. ^[30]

Mittelalter

Im Frühmittelalter gab es einige Autoren, die sich am Vorbild von Ambrosius und Augustinus mit der Thematik auseinandergesetzt haben. Der erste war Isidor von Sevilla, der De officiis ecclesiasticis schrieb und darin eine Untersuchung der Pflichten der christlichen Religion veröffentlichte. Viele andere Autoren schrieben nach diesem Beispiel ähnliche Werke.^[31] Auch die Scholastik, besonders Thomas von Aquin, beschäftigte sich mit dem Werk. Dieser zitiert in seiner Summa Theologica (II q. 61a 4) De officiis (I, 68), wo er seine Auffassung der Tapferkeit bestätigt sieht. An anderer Stelle (II. q. 61a 5), wo er behauptet, dass Tugend sich durch Taten zu zeigen habe, führt er in diesem Werk u.a. De officiis 1, 71 als Autorität an. Auch der Spätscholastiker Marsilius von Padua greift in seinem Werk Defensor pacis mehrmals auf De officiis zurück.^[32]

Francesco Petrarca (1304–74) schätzte das Werk Ciceros sehr. Besonders begeistert war er von Ciceros Sprache: „Ein gewisser Zauber seiner Worte und ihr Wohlklang, sodass mir alles, was ich sonst las oder hörte, ungeschliffen und voller Missklang erschien.“^[33] Trotz des Vorwurfs, ein Ciceronianer und somit ein Heide zu sein, verstand er sich durchaus als Christ.^[34]

Humanismus und Renaissance

Das Werk galt damals als Musterwerk lateinischer Prosa und erfreute sich großer Beliebtheit. Baldassare Castiglione (1478–1529) hat in seinem Cortegiano De officiis vielfach herangezogen,^[35] so hat durch sein Werk Ciceros Ethik auf das Ideal eines Gentleman ausgewirkt.

Erasmus von Rotterdam (1465–1536) schätzte De officiis besonders, wie er offen bekennt: „Wie es anderen ergeht, weiß ich nicht. Mich pflegt Marcus Tullius, zumal wenn er über das gute Leben (De officiis) spricht, so zu stimmen, dass ich daran nicht zweifeln kann, es habe jenes Herz, dem diese Gedanken entströmen, irgendeine Gottheit erfüllt.“^[36].

Hugo Grotius (1583–1626) hat in seinem Werk De iure pacis et belli De officiis oft herangezogen, so bei der Behandlung des Rechtes, jedem das Seine (cuique suum) zukommen zu lassen.^[37]

Moderne

In der philosophischen Epoche der Aufklärung fand De officiis großen Anklang. So hat etwa Spinoza in seiner Ethica ordine geometrico demonstrata die Oikeiosis-Lehre, die von Cicero u.a. in De officiis erklärt wird, als Grundlage verwendet. Auch in England wurde das Werk oft gelesen, so ist etwa Shaftesburys Ideal der harmonischen Persönlichkeit zum großen Teil auf De officiis aufgebaut. Voltaire^[38] (1694–1778) und Friedrich der Große hielten De officiis für das größte Buch über Moral überhaupt und schätzten Cicero sehr. Friedrich ließ De officiis sogar 1763 erstmals ins Deutsche übersetzen. Jean-Jacques Rousseau hat dagegen angemerkt, es sei „nicht nötig, De officiis von Cicero zu kennen um ein guter Mann zu sein“^[39]. Bei Immanuel Kant konnte man durch Interpretation seiner Werke nachweisen, dass er von keinem antiken Philosophen so tief beeinflusst war wie von Cicero, besonders von De officiis,^[40] das er in der damals populären Übersetzung des Philosophen Christian Garve kannte. Kant knüpfte seinen Begriff der Pflicht an Cicero/Panaitios an.

Nach Kant wurde De officiis, auch aufgrund des Imperialismus, immer weniger verstanden, da Cicero immer wieder betont, dass alles, was nicht ehrenhaft ist, auch nicht nützlich ist (und dies mit imperialistischen Interessen nicht immer zu vereinbaren ist) und besonders weil Cicero immer wieder die humanitas (Menschlichkeit) als die Eigenschaft eines idealen Führers und Staatsmannes sieht. Friedrich Hegel^[41] stand Cicero kritisch gegenüber, da er gänzlich andere Vorstellungen von Staat und Recht hat (als Idealbild stellt er sich nämlich eine Monarchie vor, Cicero eine Republik), die Historiker Wilhelm Drumann und Theodor Mommsen schätzten nicht nur De officiis, sondern auch andere Werke Ciceros nicht sehr, weil er die Römische Republik gegenüber einer Einzelherrschaft idealisierte und in seinen politischen Vorstellungen ihrer Ansicht nach die Zeichen der Zeit nicht erkannte.^[41].

Auch nach dem Ersten Weltkrieg wurde De officiis immer weniger philosophisch beachtet, durch den herausragenden Stil und als bedeutsame philosophiegeschichtliche Sekundärquelle ist und war es aber immer ein wichtiges Werk im klassischen Literaturkanon.

Literatur (Auswahl)

Textausgaben und Kommentare

• Karl Büchner: M.T. Cicero. Vom rechten Handeln, Zürich/Stuttgart: Artemis 1964 (Zweisprachige Ausgabe)
• Olof Gigon: M.T. Ciceronis De officiis libri III, Zürich: Turici 1950.
• Andrew Dyck: A Commentary on Cicero De officiis, Ann Arbor (Michigan): The Univ. of Michigan Press 1996, ISBN 0-472-10719-4 Hier wird Ciceros Werk sehr genau beschrieben, auch auf die stoischen Wurzeln wird sehr gut eingegangen.
• Heinz Gunermann: M.T. Cicero: De officiis/Vom pflichtgemäßen Handeln, Zweisprachige Ausgabe mit Kommentar und Nachwort. Stuttgart 1976 ISBN 3-15-001889-7.
• Michael Winterbottom: M.T. Cicero. De officiis, Oxford/New York: Typogr. Clarendoniano 1994. ISBN 0-19-814673-6.

Sekundärliteratur

• Julia Annas: Cicero on Stoic moral philosophy and private property. In: Miriam Griffin, Jonathan Barnes (Hg.): Philosophia togata. Essays on philosophy and Roman society. Clarendon, Oxford 1989, 151–173 (New edition. ebenda 1996, ISBN 0-19-815085-7).
• Maria Becker: Die Kardinaltugenden bei Cicero und Ambrosius: De officiis. Schwabe, Basel 1994, ISBN 3-7965-0953-3 (Chrēsis 4), (Zugleich: Münster (Westfalen), Univ., Diss., 1992).
• Klaus Bringmann: Untersuchungen zum späten Cicero. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1971, ISBN 3-525-25120-3 (Hypomnemata 29), (Zugleich: Habil.-Schrift, Univ. Marburg).
• Manfred Erren: Wovon spricht Cicero in „De officiis“? In: Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft. NF 13, 1987, ISSN 0342-5932, S. 181–194.
• Paolo Fedeli: Il „De officiis“ di Cicerone: problemi e atteggiamenti della critica moderna. In: Hildegard Temporini, Wolfgang Haase (Hrsg.): Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. (ANRW). Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. Teil 1: Philosophie und Wissenschaften, Künste. Von den Anfängen Roms bis zum Ausgang der Republik. Band 4. de Gruyter, Berlin u. a. 1973, ISBN 3-11-004570-2, 357–427.
• Irene Frings: Struktur und Quellen des Prooemiums zum 1. Buch Ciceros de officiis. In: Prometheus. 19, 1993, ISSN 0391-2698, S. 169–182.
• Hans Armin Gärtner: Cicero und Panaitios. Beobachtungen zu Ciceros De officiis. Winter, Heidelberg 1974, ISBN 3-533-02366-4 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse. 1974, 5).
• O. Gigon: Bemerkungen zu Ciceros De officiis. In: Peter Steinmetz: Politeia und Res Publica. Beiträge zum Verständnis von Politik, Recht und Staat in der Antike. Dem Andenken Rudolf Starks gewidmet. Steiner, Wiesbaden 1969, S. 267–278 (Palingenesia. 4, ISSN 0552-9638).
• M. T. Griffin, E. M. Atkins (Hrsg.): Cicero. On Duties. Cambridge University Press, Cambridge u. a. 1991, ISBN 0-521-34835-8 (Cambridge Texts in the History of Political Thought).
• Willibald Heilmann: Ethische Reflexion und römische Lebenswirklichkeit in Ciceros Schrift De officiis. Ein literatursoziologischer Versuch. Steiner, Wiesbaden 1982, ISBN 3-515-03565-6 (Palingenesia 17), (Zugleich: Frankfurt a.M.,Univ., Habil.-Schr.).
• Douglas Kries: On the Intention of Cicero's „De Officiis“. In: The Review of Politics. 65, 4, 2003, ISSN 0034-6705, S. 375–393.
• Eckard Lefèvre: Panaitios' und Ciceros Pflichtenlehre. Vom philosophischen Traktat zum politischen Lehrbuch. Steiner, Stuttgart 2001, ISBN 3-515-07820-7 (Historia. Einzelschriften 150).
• A. A. Long: Cicero's politics in the De officiis. In: André Laks, Malcolm Schofield (Hrsg.): Justice and generosity. Studies in Hellenistic social and political philosophy proceedings of the sixth Symposium Hellenisticum. Cambridge University Press, Cambridge u. a. 1995, ISBN 0-521-45293-7, S. 213–240.
• Max Pohlenz: Cicero, De officiis III. Weidmann, Berlin 1934 (Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philosophisch-historische Klasse. Fachgruppe 1: Altertumswissenschaft. NF 1, 1, ZDB-ID 503971-x), (Wiederabdruck in: Max Pohlenz: Kleine Schriften. Herausgegeben von Heinrich Dörrie. Band 1. Olms, Hildesheim 1965, S. 253–291).
• Max Pohlenz: Antikes Führertum. Cicero de officiis und das Lebensideal des Panaitios. Teubner, Leipzig u. a. 1934 (Neue Wege zur Antike. 2. Reihe: Interpretationen 3, ZDB-ID 846593-9), (Nachdruck. Hakkert, Amsterdam 1967).
• Klaus Bernd Thomas: Textkritische Untersuchungen zu Ciceros Schrift „De officiis“. Aschendorff, Münster 1971 (Orbis antiquus 26, ISSN 0078-5555), (Zugleich: Münster, Univ., Diss., 1968).
• Michael Winterbottom: The Transmission of Cicero's De Officiis. In: The Classical Quarterly. NS 43, 1, 1993, ISSN 0009-8388, S. 215–242.

Weblinks

Primärtexte

• Johannes Henricus Parker (Hg.): Cicero: De officiis; The Society for Ancient Languages; Oxford UP, London 1855.
• Walter Miller (Hg.): Text der Loeb Edition, Cambridge: Harvard University Press 1913 bei The Latin Library und Wikisource

• Raphael Kuehner: Deutsche Übersetzung, 1873
• Rainer Lohmann: Deutsche Übersetzung

• Walter Miller: Englische Übersetzung (Loeb Edition), Cambridge: Harvard University Press 1913.
• Andrew P. Peabody: Englische Übersetzung, Boston: Little, Brown, and Co. 1887.

Sekundärliteratur

• Egon Gottwein: Kurzer Eintrag

Einzelnachweise

1. ↑ περὶ τοῦ καθήκοντος (perí toū kathēkontos)
2. ↑ De officiis I, 1
3. ↑ Vgl. Egon Gottwein: Kommentar
4. ↑ De officiis I, 1
5. ↑ Vgl. Gottwein
6. ↑ De officiis III, 1–6
7. ↑ De officiis III, 5
8. ↑ De officiis III, 1; Cicero erwähnt Marcus Porcius Cato als denjenigen, der dieses Zitat überliefert habe.
9. ↑ De officiis III, 2
10. ↑ De officiis I, 19
11. ↑ Angeblich begegneten gebildete Leute Cicero mit dem Vorwurf, er würde nicht genug konsequent sein, worauf er entgegnete, dass alles, was ihm als „wahrscheinlich“ erscheine, seiner Behandlung würdig sei. (De officiis II, 7f.)
12. ↑ Epistulae ad Atticum 16, 14, 3
13. ↑ Platon, Politeia 438d-441c, 443c-445e.
14. ↑ Platon, Phaidros 246a-247c, 253c-254e.
15. ↑ Diogenes Laertios 7.107
16. ↑ Als Quelle für die Ansichten der älteren Stoa dient vor allem Seneca, besonders die Briefe 89 und 94.
17. ↑ Seneca, epistulae 94, 11
18. ↑ epistulae 94, 1–18
19. ↑ Viel ist hier von Cicero überliefert, besonders de legibus 1, 37, 54
20. ↑ De officiis III, 7–8
21. ↑ Cicero lobt dies in De officiis I, 1
22. ↑ Gunermann, Cicero De officiis S. 430
23. ↑ Onlineinventar der D'Orville-Handschriften
24. ↑ Titeldaten der SLUB Es steht ein Digitalisat zur Verfügung
25. ↑ Vera Binder in: Der Neue Pauly Supplementband 2, Metzler, Stuttgart 2007, S. 148-164
26. ↑ Carl Atzert. Handschriftliches zu De officiis. In: Rheinisches Museum 68 (1913)
27. ↑ praefatio ad naturae historiam, 22
28. ↑ Die Stelle Gellius 1.31.1 entspricht im Wesentlichen De officiis I, 8
29. ↑ Laubmann/Brandt: Index auctorum, 248f.
30. ↑ Die Lehre vom decorum findet sich in I, 8, 25, die Beurteilung der Berufe (de officiis I, 150) in II, 4, 12
31. ↑ z.B. Beda Venerabilis, De officiis libellus; Annalaire von Metz, De ecclesiasticis officiis; Alkuin, De divinis officiis; u.a.
32. ↑ In 1, 19, 13 zitiert er off. 1, 23; in 1, 1, 4 off. 1, 22; in 1, 4, 2 off. 1, 11
33. ↑ Friedrich Klingner, Cicero und Petrarca, In: Röm.Geisteswelt 600ff.
34. ↑ Zit. nach Klingner, Röm.Geisteswelt, 607
35. ↑ besonders 1.126–151;3, 75.99
36. ↑ Erasmus, epistulae 28.18
37. ↑ De iure pacis et belli I, 2, 5 entspricht off. 1, 11
38. ↑ Vgl. dazu G. Gawlik, Cicero and the Enlightment. In: Studies on Voltaire and the 18th Century
39. ↑ Encyclopédie de la Pléiade, Bd.I, 767
40. ↑ Dazu Klaus Reich, Kant und die Ethik der Griechen, Tübingen 1935, 14ff.
41. ↑ ^{a b} Gunermann, Nachwirken von De officiis, In: M.T.Cicero: Vom pflichtgemäßen Handeln, Reclam 1976, S.446.

Dieser Artikel wurde am 23. Oktober 2008 in dieser Version in die Liste der lesenswerten Artikel aufgenommen.