Fatalismus

Unter Fatalismus versteht man eine Weltanschauung, die davon ausgeht, dass das Geschehen in Natur und Gesellschaft durch das Schicksal (lateinisch fatum) unabänderlich bestimmt wird. Fatalisten halten die Fügungen des Schicksals für unausweichlich und meinen, der Wille des Menschen könne ihnen nichts entgegensetzen. Daraus ergibt sich aber nicht zwangsläufig die Folgerung, menschliche Entscheidungen und Handlungen seien sinnlos.

Kennzeichnend für den Fatalismus ist die Annahme einer universell wirkenden Instanz als gemeinsame Ursache der einzelnen von ihr festgelegten Schicksale. Diese Instanz kann eine Gottheit sein, deren Vorsehung die Welt lenkt, oder auch eine unpersönliche oder mehr oder weniger personifizierte Macht, die im Rahmen einer kosmischen Ordnung für einen vorbestimmten Ablauf der Schicksale sorgt. Wird das Schicksal ausschließlich auf eine naturgesetzliche Kausalität zurückgeführt, ohne dass damit die Vorstellung einer verursachenden, lenkenden und zwecksetzenden Instanz (Vorsehung) verknüpft ist, so spricht man von Determinismus.

Unter Fatalismus wird manchmal auch die Bereitschaft verstanden, eine fatalistische Lehre samt ihren Konsequenzen zu bejahen. Dieses Akzeptieren des für unvermeidlich gehaltenen Schicksals kann verschiedene Formen annehmen, von einem resignierten Hinnehmen des Unabänderlichen bis hin zur enthusiastischen Verherrlichung des Schicksals (amor fati, Liebe zum Schicksal bei Nietzsche).

Bedeutungsgeschichte

Der Begriff "Fatalist" erscheint im Englischen erstmals 1678 bei Ralph Cudworth, der in seiner Schrift The True Intellectual System of the Universe verschiedene Arten von fatalists unterscheidet. "Fatalismus" ist anscheinend erstmals 1724 im Französischen bezeugt (fatalisme) und gelangt im Verlauf des 18. Jahrhunderts ins Deutsche. Diese Wörter sind vom englischen und französischen Adjektiv fatal abgeleitet, das auf das lateinische Adjektiv fatalis zurückgeht. Es bedeutet "schicksalhaft", "unabwendbar" (gewöhnlich im Sinn von "unheilvoll"). Gebildet und verbreitet wurden die Ausdrücke "Fatalismus" und "Fatalist" anscheinend im Kontext von Auseinandersetzungen mit philosophischen Systemen, denen ihre Gegner Fatalismus vorwarfen. Dazu gehörten insbesondere die Lehren von Calvin, Thomas Hobbes, Spinoza und Leibniz. Es handelt sich also ursprünglich nicht um eine Selbstbezeichnung von Fatalisten, sondern um einen polemischen Ausdruck, der die Ansichten der des Fatalismus Verdächtigten abwerten sollte. Im 18. Jahrhundert wurde ein Bekenntnis zum Fatalismus in weiten Kreisen als Provokation empfunden. Noch in der heutigen Verwendung des Begriffs ist oft ein abwertender Beiklang spürbar.^[1]

In jüngeren ontologischen Debatten wird "Fatalismus" wertneutral gebraucht, um Positionen zu charakterisieren, denen zufolge alle zukünftigen Tatsachen und Ereignisse bereits feststehen. Dabei wird je nach Art der Begründung zwischen einem logischen, einem metaphysischen und einem theologischen Fatalismus unterschieden. Sofern eine angenommene Notwendigkeit, nach der durch den Zustand zu einem beliebigen Zeitpunkt jeder Zustand zu einem späteren Zeitpunkt festgelegt ist, als naturgesetzlich aufgefasst wird, handelt es sich um kausalen Determinismus. Dieser wurde in der Frühen Neuzeit nicht von den Positionen, die man heute fatalistisch nennt, unterschieden. Schon Cudworth betrachtete den "atheistischen" Kausaldeterminismus als Variante des Fatalismus, und auch Denis Diderot, der 1773–75 den Roman Jacques le fataliste et son maître ("Jacques der Fatalist und sein Meister") schrieb, vermischte fatalistisches und kausaldeterministisches Gedankengut.^[2] Im heutigen philosophischen Sprachgebrauch wird aber der kausale Determinismus nicht zum Fatalismus gezählt.^[3] Eine begriffliche Unklarheit besteht darin, dass für den logischen Fatalismus auch die Bezeichnung "logischer Determinismus" gebräuchlich ist. Umgangssprachlich werden die Begriffe "Fatalismus" und "Determinismus" oft wie Synonyme verwendet.

In der Alltagssprache sind mit dem Begriff Fatalismus die Konnotationen von Ohnmacht und Ausgeliefertsein verbunden, er wird als Pessimismus und Erwartung eines schlechten Ausgangs aufgefasst. Dies hängt mit der im Deutschen erstmals im 17. Jahrhundert bezeugten, aus dem Französischen übernommenen Verwendung von Wörtern mit dem Stamm fatal- im Sinne von "Verhängnis", "verhängnisvoll" zusammen. Schon im klassischen Latein der Antike hat das Adjektiv fatalis ("schicksalhaft") auch die Bedeutungen "verhängnisvoll" und "tödlich".^[4]

Philosophie und Religion

Den Ausgangspunkt des Fatalismus bildet die Hypothese, dass es im menschlichen Leben künftige Ereignisse gibt, die durch eine schon in der Gegenwart bestehende Notwendigkeit unabänderlich festgelegt sind. Keine gegenwärtigen oder künftigen Entscheidungen und Taten können daran etwas ändern, auch wenn es scheinbar in der Macht der Betroffenen liegt, durch eine freie Willensentscheidung einen anderen Ausgang herbeizuführen. Diese Grundannahme teilen Fatalisten mit den Deterministen. Im Unterschied zum Determinismus ist der Fatalismus aber nicht durch seine Prämissen auf die Hypothese festgelegt, dass alle existierenden Kausalketten und damit sämtliche Abläufe einschließlich der menschlichen Willensakte in allen Einzelheiten determiniert sind. In einer fatalistischen Weltanschauung kann grundsätzlich ein nicht in jeder Hinsicht determiniertes Geschehen als Möglichkeit angenommen werden. Die Möglichkeit einer gegenwärtigen Wahl zwischen verschiedenen Optionen, bei der die Entscheidung für eine der Optionen nicht determiniert ist, ist somit nicht ausgeschlossen. Der Fatalismus erfordert nur, dass ein auf solche Wahl folgender Ablauf an dem Resultat der Ereigniskette, das durch die Fügung der Schicksalsinstanz unabänderlich feststeht, nichts ändert. Dieses unvermeidliche Ergebnis wäre aus fatalistischer Sicht bei jeder anderen Entscheidung ebenfalls eingetreten. Demnach ist eine nicht determinierte Willensentscheidung zwar grundsätzlich möglich, doch hinsichtlich des Ausgangs, den der Wählende durch seine Entscheidung beeinflussen will, bewirkt sie keinen Unterschied. Die Zwecksetzungen des wählenden Individuums unterliegen einer unüberwindbaren Abhängigkeit von den Zwecksetzungen der Schicksalsinstanz.^[5] Da die Schicksalsinstanz dem Fatalisten als metaphysische Gegebenheit erscheint und sein Verhältnis zu ihr demjenigen zu einer lenkenden Gottheit entspricht oder analog ist, weist der Fatalismus gewöhnlich einen mehr oder weniger deutlich ausgeprägten religiösen Aspekt auf.

Allgemeine religionswissenschaftliche Aspekte

Fatalismus kann in einer Kultur oder Religion entstehen, wenn zwei fundamentale weltanschauliche Voraussetzungen dafür gegeben sind:

• Die erste Voraussetzung ist die Annahme, dass die Natur eine Einheit bildet und daher nach einheitlichen Prinzipien geordnet ist, welche gleichermaßen für den Kosmos und für die individuellen Schicksale gelten.

• Die zweite Voraussetzung ist die Annahme, dass die Ergebnisse der einzelnen Abläufe innerhalb der universalen Naturordnung einer vorgegebenen konstanten Notwendigkeit unterliegen. In monotheistischen Systemen ergibt sich diese Notwendigkeit aus dem stets gleichbleibenden Willen eines herrschenden Gottes, der die Endresultate aller Lebensverläufe vorherbestimmt hat (Prädestination). In polytheistischen Systemen folgt die Schicksalsnotwendigkeit aus der Annahme, dass die Schicksalsfügung gegenüber den Absichten einzelner Götter oder Geister Vorrang hat.

Wo religiöse Vorstellungen herrschen, die mit diesen beiden Voraussetzungen nicht oder nur teilweise kompatibel sind, wird die Entstehung und Ausbreitung des Fatalismus verunmöglicht oder zumindest gehemmt. Dabei handelt es sich um zwei Arten von Vorstellungen:

• Bei manchen indigenen Völkern fehlt die Überzeugung, dass die Wechselfälle der Schicksale von einer einheitlichen Instanz oder Notwendigkeit gesteuert sind. Vielmehr gelten die persönlichen Schicksale als Ergebnisse willkürlicher Interventionen verschiedener Götter oder Dämonen, die unterschiedliche oder sogar gegensätzliche Absichten verfolgen und dabei keiner übergeordneten Macht oder Naturgesetzlichkeit unterworfen sind.

• In manchen religiösen Lehren wird die Willensfreiheit und die sich aus ihr ergebende Verantwortung des Menschen stark betont. Das zukünftige Schicksal des Menschen in einem Leben nach dem Tode soll ausschließlich von seinen aus freier Entscheidung resultierenden Taten und Unterlassungen abhängen. Daraus ergibt sich ein Gegensatz nicht nur zum Determinismus, sondern auch zum Fatalismus, der ein vom menschlichen Handeln unbeeinflussbares Verhängnis annimmt.

Die Annahme einer universellen Notwendigkeit in den kosmischen und den individuellen Abläufen, welche in zahlreichen Kulturen die Entstehung des Fatalismus ermöglicht und gefördert hat, wurde insbesondere von der Beobachtung der Regelmäßigkeit der Gestirnbewegungen gestützt. Daher hat das fatalistische Denken oft astrologische Gestalt angenommen (astrologischer Fatalismus). Dabei schließt man aufgrund der angenommenen Einheitlichkeit der Natur aus den Gesetzmäßigkeiten der Bewegungen der Himmelskörper auf ihnen entsprechende Gesetzmäßigkeiten irdischer Verhältnisse und Abläufe. Allerdings wird in der Astrologie die Bindung der menschlichen Schicksale an die Mechanik der Himmelsbewegungen in der Regel nicht als naturgesetzlich aufgefasst, sondern es gilt als möglich, die eigene Zukunft durch Willensentscheidungen zumindest begrenzt zu beeinflussen (etwa nach Kenntnisnahme eines Horoskops). Daher handelt es sich nicht um Determinismus. Strittig war schon in der Antike, ob die Gestirne nur etwas anzeigen oder selbst einen bestimmenden Einfluss ausüben.

Logischer Fatalismus

Als logischen Fatalismus bezeichnet man die Annahme, die Gesetze der Logik allein seien für den Beweis der Behauptung, dass nichts anders geschehen kann als es tatsächlich geschieht, ausreichend. Diese Hypothese wurde schon in der Antike erörtert. Dabei geht es um die Frage, ob es kontingente Ereignisse (solche, die nicht notwendigerweise eintreten müssen) geben kann. Der logische Fatalismus versucht, die Annahme der Möglichkeit solcher Ereignisse als Ergebnis unlogischen Denkens zu entlarven.

Als klassisches Beispiel gilt der von Aristoteles angeführte Fall der "morgigen Seeschlacht". Der logische Fatalist argumentiert: Nach dem Prinzip der Zweiwertigkeit (Bivalenzprinzip) muss jeder Aussagesatz entweder den Wahrheitswert "wahr" oder den Wahrheitswert "falsch" aufweisen. Nach dem Satz vom Widerspruch können zwei einander widersprechende Aussagen nicht zugleich zutreffen. Wenn der morgige Tag zu Ende geht, wird sich entweder die Aussage "An diesem Tag hat eine Seeschlacht stattgefunden" oder die Aussage "An diesem Tag hat keine Seeschlacht stattgefunden" als wahr erwiesen haben. Das bedeutet, dass die gegenteilige Aussage falsch ist. Wenn die Schlacht an dem betreffenden Tag stattfindet, ist die Aussage, die dies feststellt, absolut wahr und die gegenteilige absolut falsch. Die Wahrheit der Aussage ist nicht von dem Zeitpunkt, zu dem sie gemacht wird, abhängig. Somit trifft die Aussage nicht nur zu jedem beliebigen künftigen Zeitpunkt zu, sondern gleichermaßen auch schon jetzt und zu jedem Zeitpunkt der Vergangenheit. Daher kommt der Aussage "Morgen wird eine Seeschlacht stattfinden" heute der gleiche Wahrheitswert zu wie übermorgen. Also steht schon heute fest und stand schon immer fest, ob die Schlacht an dem betreffenden Tag stattfindet oder nicht. Es gibt nicht zwei Möglichkeiten, von denen sich theoretisch die eine oder die andere verwirklichen kann, sondern von vornherein nur die eine, die tatsächlich eintritt.

Die von Aristoteles formulierte Gegenposition lautet: Es muss zwischen einer absoluten und einer bedingten Notwendigkeit unterschieden werden. Nur für das Zeitunabhängige gilt, dass der Unterschied zwischen Möglichem und Tatsächlichem aufgehoben ist. Alles, was sich in der Zeit abspielt, hat zuvor in Potenz existiert, es hat in sich die Möglichkeit getragen, zu sein oder nicht zu sein. Wenn ein mögliches Ereignis stattgefunden hat, ist zwar die Feststellung, dass es stattgefunden hat, notwendigerweise wahr, doch ist dies keine absolute, zeitunabhängige Notwendigkeit. Da die Wahrheit der Aussage, dass ein bestimmtes Ereignis zu einem bestimmten Zeitpunkt eintritt, nur gegeben ist, falls es dann tatsächlich eintritt, kann die Gültigkeit dieser Aussage nicht in die Vergangenheit zurückverlegt werden. Somit unterliegt das Bivalenzprinzip hinsichtlich seiner Anwendbarkeit auf künftige Ereignisse einer Einschränkung. Künftigen Ereignissen entsprechen zwar Aussagen mit einem bestimmten Wahrheitswert nach dem Bivalenzprinzip, doch ist dieser Wahrheitswert gegenwärtig noch nicht festgelegt.

Zur Widerlegung von Aristoteles' Vorstellung vom Möglichen soll das "Meisterargument" (kyrieúōn lógos) des Diodoros Kronos dienen. Damit wird versucht zu zeigen, dass dieser Möglichkeitsbegriff mit den Prinzipien von Aristoteles' eigener Modallogik nicht vereinbar sei. Da der genaue Wortlaut des Meisterarguments nicht überliefert ist, sondern nur Inhaltswiedergaben vorliegen, wird die Rekonstruktion des Arguments und die Frage, ob bzw. inwieweit die Widerlegung von Aristoteles' Auffassung geglückt ist, in der Forschung kontrovers diskutiert. Der Überlieferung zufolge besagt das Argument, dass die beiden von Aristoteles akzeptierten Aussagen "Alles Vergangene ist notwendigerweise wahr" und "Aus Möglichem kann nicht Unmögliches folgen", wenn man sie miteinander kombiniert, nicht mit der Aussage "Es gibt Mögliches, was weder wahr ist noch wahr sein wird" vereinbar seien. Wenn man wie Aristoteles und auch Diodoros die ersten beiden Aussagen für wahr hält, ergibt sich dem Meisterargument zufolge, dass es keine Möglichkeiten geben kann, die nicht zur Verwirklichung gelangen. Für das Verständnis der Gedankengänge wichtig ist die Beantwortung der Frage, ob im Satz "Aus Möglichem kann nicht Unmögliches folgen" der Begriff "folgen" in zeitlichem oder logischem Sinn gemeint ist oder beides.

Philosophischer Quietismus

Kritiker des Fatalismus argumentieren seit der Antike, er führe zu einem philosophischen Quietismus (resignative Haltung, Verzicht auf Handeln angesichts der eigenen Machtlosigkeit). In diesem Zusammenhang führt Cicero den quietistischen Gedankengang an, es sei für einen Kranken sinnlos, einen Arzt zu konsultieren, denn es stehe bereits fest, ob eine Genesung eintreten wird oder nicht. Da der Ausgang von niemand beeinflusst werden könne, brauche man sich nicht zu bemühen. Diese Überlegung ist in der philosophischen Diskussion als "faules Argument" bekannt, wobei "faul" die doppelte Bedeutung von "fragwürdig" und "Faulheit rechtfertigend" hat. Aus fatalistischer oder deterministischer Sicht wird entgegnet, das Argument unterstelle die Möglichkeit, zwischen Handeln und Nichthandeln frei zu wählen. Diese Entscheidung sei aber in Wirklichkeit ebenso vorbestimmt wie der Ausgang. Das menschliche Handeln sei zwar alternativlos, aber nicht folgenlos.^[6]

Antike

Mythologie

In mythologischen und literarischen Texten verbindet sich der Schicksalsglaube gewöhnlich mit dem Motiv der Ankündigung eines künftigen Unheils. Der Betroffene erhält ein Vorzeichen oder eine ausdrückliche Ankündigung, doch ist er entweder für das Zeichen blind oder er führt mit seinen Abwehrversuchen das herbei, was er verhindern will. Darin zeigt sich die Überlegenheit der Schicksalsmacht, welche die Reaktion des Menschen bereits im Voraus einkalkuliert hat. Ein klassisches Beispiel ist die Sage von Ödipus, die im 5. Jahrhundert v. Chr. Tragödienstoff wird. Dem kinderlosen König von Theben Laios verkündet ein Orakel für den Fall, dass er einen Sohn zeugt, dass dieser Sohn ihn töten werde. Als Laios dann einen Sohn (Ödipus) bekommt, lässt er ihn sogleich aussetzen, um so den Tod des Kindes herbeizuführen. Ödipus wird aber gerettet und wächst in der Ferne bei Adoptiveltern auf, ohne seine wahre Herkunft zu kennen. Später tötet Ödipus in einem Handgemenge seinen ihm unbekannten Vater. Aus fatalistischer Sicht ist der Versuch des Laios, seinem Schicksal auszuweichen, nicht nur notwendigerweise gescheitert, sondern hat sogar die Konstellation, die schließlich zur Katastrophe führte, erzeugt.

Die für das Schicksal (griechisch heimarménē, lateinisch fatum) zuständige Instanz sind die drei Schicksalsgöttinnen, die in der griechischen Mythologie Moiren, in der römischen Parzen (Parcae) genannt werden. Sie spinnen jedem Menschen seinen sprichwörtlichen Schicksalsfaden und sind nach dem griechischen Volksglauben, der sich in Grabinschriften äußert, unerbittlich. Bei Homer sind sogar die Götter gegenüber den Moiren ohnmächtig. Darin zeigt sich ein voll ausgebildeter Fatalismus. Allerdings wird diese Position in den homerischen Epen nicht konsequent vertreten.

Philosophie

In der Philosophie tritt schon bei Thales (7./6. Jahrhundert v. Chr.) die Vorstellung einer Naturnotwendigkeit (anánkē) auf, die als mechanisch wirkende Kraft verstanden wird. Heraklit spricht von einer schicksalhaften Notwendigkeit (heimarménē anánkē), Parmenides personifiziert die anánkē als göttliche Gestalt. Allerdings regt sich schon in der Zeit der Vorsokratiker philosophischer Widerspruch gegen das fatalistische Denken: Anaxagoras hält heimarménē für ein leeres Wort.

Anstoß erregt in antiken Philosophenkreisen neben der Einschränkung der Willensfreiheit, die zu ethischen Problemen führt, vor allem der Umstand, dass der Glaube an ein unerbittliches Schicksal Furcht hervorruft. Furcht ist als Störung des Seelenfriedens ein aus philosophischer Sicht höchst unerwünschter Affekt. In Platons Dialog Politeia erscheinen im Mythos von Er, der am Schluss des Werkes erzählt wird, die Moiren als Töchter der Göttin Ananke, die auf ihrem Schoß die Weltspindel hält. Allerdings legt Platon großen Wert auf die Willensfreiheit des Menschen und die Schuldlosigkeit der Gottheit am Schicksal, das sich jeder selbst wählt. Daran halten die Platoniker fest; auch im Mittelplatonismus und Neuplatonismus wird die fatalistische Sichtweise verworfen, wonach eine zwingende Notwendigkeit oder die mit ihr gleichgesetzte göttliche Vorsehung die Ursache von Übeln im menschlichen Leben ist. Die traditionelle Position der antiken Platoniker ist, dass die menschlichen Handlungen frei, ihre Folgen aber an die Schicksalsnotwendigkeit gebunden sind. Wichtige antifatalistische Argumente stammen aus dem Kreis der skeptischen Platoniker der Jüngeren Akademie, wobei insbesondere Karneades (2. Jahrhundert v. Chr.) eine zentrale Rolle spielte; seine Argumentation prägte den gesamten späteren Antifatalismus.

Bei den Stoikern hingegen war die Neigung zum Fatalismus stark ausgeprägt. Ihre Gegner warfen ihnen vor, ihr Fatalismus sei mit der ethischen Verantwortlichkeit des Menschen unvereinbar. Dagegen setzte sich der Stoiker Chrysippos von Soli zur Wehr. Er war grundsätzlich Fatalist, vertrat aber eine vermittelnde Position, indem er eine relative Willensfreiheit annahm. Dies trug ihm die Kritik des Karneades ein, der die mangelnde Konsequenz dieser Position aufzeigte. Fatalistisch dachte auch der römische Stoiker Seneca, der von einer unerbittlichen Notwendigkeit der Schicksale schrieb und zugleich das Leben als Kampf mit den vom Schicksal verhängten Widrigkeiten auffasste. Die Abhängigkeit von der Schicksalsnotwendigkeit pflegten die Stoiker aber nicht negativ als Ausgeliefertsein aufzufassen. Vielmehr forderten sie Bejahung der Weltordnung, die dem Menschen sein Schicksal auferlege. Der stoisch gesinnte Kaiser Mark Aurel betonte dieses Anliegen besonders; er forderte dazu auf, das Schicksal zu lieben und dadurch zur Ruhe zu kommen.

Aristoteles und die seiner Richtung folgenden Philosophen, die Peripatetiker, verwarfen den Fatalismus.^[7] Sie traten für die Willensfreiheit ein. Dabei wandte sich Aristoteles gegen den logischen Fatalismus, nicht gegen den kausalen Determinismus, mit welchem er sich nicht auseinandersetzte.^[8]

Die aristotelische Vorstellung von etwas, was zwar möglich ist, aber nicht eintritt, versuchte Diodoros Kronos als unstimmig zu erweisen. Zu diesem Zweck trug er sein "Meisterargument" vor, das in der Antike als Argument für den logischen Fatalismus betrachtet wurde. Möglicherweise war aber das Anliegen des Diodoros nicht der Beweis einer metaphysischen Behauptung, sondern nur eine Kritik an Aristoteles' Modallogik.

Der prominente Peripatetiker Alexander von Aphrodisias verfasste eine Schrift „Über das Schicksal“, in der er ausführlich gegen den stoischen Fatalismus polemisierte. Alexander räumte ein, dass es eine schicksalhafte Kausalität gebe, die einen bestimmenden Einfluss auf manche irdische Vorgänge ausübe, doch behauptete er, dieser Einfluss sei nicht generell zwingend, sondern nur eine Ursache neben anderen. Es sei möglich, dass etwas wider die naturgegebene Schicksalsmacht (heimarménē) geschehe; freie Willensentscheidungen seien ihr entzogen, und sogar bei Tieren gebe es ein ungezwungenes Tun. Besonders nachdrücklich bekämpften Epikur und die Epikureer (darunter Lukrez und Diogenes von Oinoanda) den Fatalismus. Auch die Kyniker äußerten sich ablehnend. Cicero verfasste eine Schrift „Über das Schicksal“ zur Widerlegung des stoischen Fatalismus. Im 2. Jahrhundert n. Chr. verspottete der Satiriker Lukian von Samosata den Schicksalsglauben. Er wies auf Ungereimtheiten in der gängigen Lebenspraxis der Fatalisten hin wie etwa den Umstand, dass für einen Fatalisten Opfer und Gebete an die Götter eigentlich sinnlos sein müssten, da nach einer konsequent fatalistischen Weltdeutung die Götter dem Schicksal untergeordnet und somit machtlos sind.

Unter den Geschichtsschreibern verwendet besonders Tacitus einen von fatalistischem Denken geprägten Schicksalsbegriff. Nach seiner Weltanschauung sind sowohl die Lebenswege der Individuen als auch das Dasein von Völkern und der gesamte Geschichtsverlauf schicksalhaft bestimmt.

Religiöse Positionen

Die antiken Gnostiker und Hermetiker teilten die Überzeugung der Fatalisten, dass die Menschen einer Schicksalsmacht ausgeliefert seien. Sie betrachteten diese Macht aber in radikalem Gegensatz zu den Stoikern als böse und die Herrschaft des Schicksals nicht als absolut und ewig. Vielmehr meinten sie, der Mensch könne aus der Sklaverei, in der er sich durch seine Abhängigkeit von Schicksalsnotwendigkeiten befinde, erlöst werden. Um dies zu erreichen, müsse er aus seinem irdischen Gefängnis ausbrechen und den Weg in ein jenseitiges Reich finden, über welches das Schicksal keine Macht habe.

Während die Gnostiker und gnostisch beeinflusste Christen die Existenz der Schicksalsmacht nicht leugneten, aber meinten, sie seien über den ansonsten herrschenden Schicksalszwang erhaben (so äußerte sich etwa Tatian), bestritten die Anhänger der christlichen Großkirche, dass es überhaupt ein „Schicksal“ im fatalistischen Sinne dieses Begriffs gibt. So vertrat beispielsweise der Kirchenvater Augustinus die Auffassung, der Begriff „Schicksal“ (fatum) sei für religiöse Menschen unzulässig. Viele christliche Autoren der patristischen Epoche hielten diesen Begriff für sinnentleert oder behaupteten, er drücke nur einen Mythos und Aberglauben aus; andere akzeptierten ihn, indem sie das „Schicksal“ christlich als den Willen Gottes umdeuteten.

Germanen

Auch bei den Germanen gab es einen Glauben an ein unberechenbares und unerbittliches Schicksal. Die ältere Forschung sah darin sogar ein besonderes Merkmal der altgermanischen Religiosität. Neuerdings bestehen aber Zweifel an der traditionellen Annahme eines spezifisch germanischen Glaubens an eine unpersönliche, sogar über den Göttern stehende Schicksalsmacht; es wird auf Beeinflussung einschlägiger Quellen durch griechisch-römisches Gedankengut hingewiesen.^[9] In der nordischen Mythologie treten die Nornen auf, Schicksalsfrauen, die jedem Neugeborenen sein Schicksal bestimmen. Sie erscheinen mitunter als Dreiheit; darin liegt eine Analogie zu den Moiren und Parzen.

Mittelalter

Im Mittelalter wurde der Fatalismus in der Regel als glaubenswidrig betrachtet; man orientierte sich an der einschlägigen Polemik der Kirchenväter. Dennoch war die Astrologie weit verbreitet und wurde auch in Gelehrtenkreisen akzeptiert. Dabei waren allerdings mehr oder weniger weitreichende Einschränkungen zur Rettung der Willensfreiheit üblich; man behalf sich mit der Annahme, die Einflüsse der Gestirne seien zwar vorhanden, aber nicht zwingend.

In der Theologie vertrat im 9. Jahrhundert Gottschalk von Orbais die Lehre von der doppelten Prädestination. Danach ist nicht nur den Erwählten Gottes das ewige Heil vorausbestimmt, sondern auch den Verworfenen die ewige Höllenstrafe. Zwar meinten damals viele Theologen, Gott habe die schuldhafte Entscheidung der Bösen für den ins Verderben führenden Weg vorausgewusst und sich daher darauf eingestellt; Gottschalk ging aber weit über diese Annahme hinaus. Er behauptete, es handle sich um eine zwanghafte Vorbestimmung zum Verderben, die Gott von Anfang an so gewollt habe; die davon Betroffenen seien diesem Beschluss Gottes machtlos ausgeliefert und daher von vornherein ohne Chance. Diese Lehre wurde von Gottschalks Gegnern als fatalistische Leugnung der Willensfreiheit kritisiert und von der Kirche verurteilt.

Im 12. Jahrhundert verfasste der Philosoph Bernardus Silvestris ein umfangreiches Gedicht mit dem Titel Mathematicus, worin er die Problematik des Schicksalsglaubens anhand einer Erzählung auf der Basis eines antiken Stoffs veranschaulicht. Ein römischer König, dem ein Astrologe vorausgesagt hat, dass er seinen Vater töten werde, bittet den Senat und das Volk um die Erlaubnis, sich selbst das Leben zu nehmen, um diesem Schicksal zuvorzukommen. Als dieses Ansinnen auf Widerspruch stößt, dankt er ab, um dadurch die Freiheit zu erlangen, als Privatmann seinen Wunsch zu verwirklichen. An dieser Stelle bricht das Gedicht ab; der Ausgang bleibt offen. Das Thema und seine Behandlung ist für mittelalterliche Verhältnisse höchst ungewöhnlich und anstößig: einerseits tief verwurzelter Fatalismus, andererseits eine Rechtfertigung der Selbsttötung, die als einziger Ausweg aus dem Verhängnis in Betracht kommt. Beides war mit dem christlichen Weltbild des Mittelalters unvereinbar.

Neuzeit

In der Reformationszeit griffen reformierte Theologen, insbesondere Johannes Calvin, den Gedanken einer doppelten Prädestination auf. Calvin meinte, es gebe einen ewigen Beschluss Gottes darüber, was aus jedem Menschen werden soll. Einem bestimmten Teil der Menschheit sei das ewige Heil, den übrigen die ewige Verdammung von vornherein zugeordnet. Diese fatalistische Position wurde von zahlreichen reformierten Theologen geteilt, von anderen jedoch abgemildert oder bekämpft. Die katholische Kirche bekräftigte mit einem 1547 gefassten Beschluss des Konzils von Trient ihre traditionelle Ablehnung einer doppelten Prädestination.

Leibniz (1646–1716) verteidigt sich gegen den Vorwurf, eine absolute Notwendigkeit allen Geschehens zu vertreten. Dabei distanziert er sich von der Vorstellung einer zwingenden Schicksalsinstanz, die sich aus der Annahme ergäbe, die Beschaffenheit der Schöpfung und der Geschichtsverlauf seien durch Gottes Natur determiniert. Leibniz behauptet zwar, die von Gott geschaffene Welt sei die beste aller möglichen Welten, doch betont er, dies sei das Ergebnis einer freien Entscheidung Gottes, der auch eine schlechtere Welt habe erschaffen können.

Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819) verwendet den Begriff Fatalismus zur Charakterisierung der von ihm bekämpften Lehren von Spinoza und Leibniz. Er hält jedes System, das die Welt notwendig aus der Natur des Urwesens hervorgehen lässt, für fatalistisch, da es keine Zweckursachen zulasse und den Menschen nicht als den wirklichen Urheber seiner Taten betrachte. Jeder Versuch, eine Vernunftreligion zu begründen, müsse in einen solchen Fatalismus einmünden.

Kant kritisiert den Fatalismus; er sieht in ihm das Ergebnis eines Versäumnisses, zwischen Noumena und Phänomenen zu unterscheiden. Dabei würden den Noumena Merkmale der Phänomene zugeschrieben, was unter anderem zur Leugnung der Kontingenz führe.

Fichte weitet den Begriff Fatalismus aus, indem er jede Lehre, die das Ich nicht ausschließlich durch sich selbst bestimmt sein lässt, als fatalistisch bezeichnet. Auch Orientierung an einem von außen vorgegebenen Sittengesetz hält er für in diesem Sinne fatalistisch. Schelling sieht in einem Fatalismus, der das individuelle Schicksal und auch den Verlauf der Geschichte auf Vorherbestimmung durch ein blindes Schicksal zurückführt, eine dritte Alternative neben der religiösen und der atheistischen Weltdeutung. Dabei bezieht er erstmals die Geschichtsphilosophie in die Diskussion um den Fatalismus ein. Schopenhauer unterscheidet zwischen einem "demonstrablen" Fatalismus, der die Taten eines Menschen als notwendige Folgen seines Charakters erklärt und den Schopenhauer als gesicherte Tatsache betrachtet, und einem "transzendenten" Fatalismus, der die Einzelheiten des Lebensverlaufs als notwendig ansieht. Einen solchen "transzendenten" Fatalismus vertritt Nietzsche. Er sieht die Größe des Menschen in dessen Bejahung der Schicksalsnotwendigkeit. Das Unvermeidliche sei nicht nur als notwendig, sondern als wünschenswert zu betrachten und allen theoretisch denkbaren Alternativen vorzuziehen. Nietzsche meint, der höchste für einen Philosophen erreichbare Zustand sei, das Schicksal nicht nur zu ertragen, sondern es zu lieben (amor fati).

1962 publizierte der amerikanische Philosoph Richard Taylor einen Aufsatz, mit dem er der Debatte um den logischen Fatalismus einen neuen Impuls gab. Er betrachtete die Frage der morgigen Seeschlacht unter dem Gesichtspunkt der Entscheidung des Kommandeurs, der gegebenenfalls den Befehl zum Beginn der Schlacht zu erteilen hat. Taylor versuchte mittels des Bivalenz-Prinzips zu zeigen, dass das spätere Stattfinden der Seeschlacht eine logisch notwendige Bedingung für den Befehl sei. Somit sei die Entscheidung des Kommandeurs nicht frei.^[10] In den folgenden Jahrzehnten löste Taylors Aufsatz in der Fachwelt eine Fülle von unterschiedlichen Reaktionen aus.

Siehe auch: Indeterminismus, Kompatibilismus, Freier Wille

Islam

Schon in der vorislamischen arabischen Dichtung zeigt sich ein ausgeprägt fatalistisches Denken. In Klageliedern über den Tod eines Verwandten oder Freundes, in den einleitenden Versen (nasīb) der Qaṣīdah-Dichtung, wo von der zerstörenden Wirkung der Zeit die Rede ist, und in der Faḫr-Dichtung, wo der Dichter Standhaftigkeit und Todesverachtung preist, treten fatalistische Vorstellungen hervor. Es ist von "Verhängnis" und "Fügung" die Rede, verschiedene Ausdrücke für "Zeit" erhalten sehr oft die Bedeutung "Schicksal", und insbesondere der Tod als unausweichliches Schicksal aller Menschen wird fatalistisch aufgefasst. Es herrscht die Überzeugung, dass der Todestag vorherbestimmt ist und der Tod dann eintritt, wenn seine Zeit gekommen ist. Der Dichter Labīd (6./7. Jahrhundert) schreibt, die Seele sei von ihrem vorherbestimmten Schicksal (ḥimām) gefesselt. Als ḥimām wird oft auch der Tod, besonders der Tod auf dem Schlachtfeld, bezeichnet.

In islamischer Zeit besteht dieser Fatalismus fort, nimmt nun aber eine theistische Färbung an und vermischt sich mit der Überzeugung von der göttlichen Vorherbestimmung (Prädestination). Das von Gott festgelegte Schicksal wird qadar genannt. Da nach islamischer Überzeugung nichts geschehen kann, was nicht von Gott gewollt ist, erhält der islamische Fatalismus deterministische Züge, obwohl die Theologen an Willensfreiheit und moralischer Verantwortung festhalten. "Schicksal" und "Gottes Beschluss" bedeuten dasselbe und werden daher wie Synonyme verwendet. Je nach der individuellen Ausprägung der Religiosität der einzelnen Autoren wird entweder Gottes Urheberschaft am Schicksal ausdrücklich hervorgehoben oder eher eine Ausdrucksweise verwendet, die das Schicksal wie eine unpersönliche Macht erscheinen lässt. Nach beiden Betrachtungsweisen ist die anzustrebende Haltung ein geduldiges Hinnehmen des Unausweichlichen.

In der persischen Dichtung der islamischen Zeit leben einzelne Elemente vorislamischer Schicksalsvorstellungen fort. Dazu gehört die aus dem Zurvanismus stammende Vorstellung einer allmächtigen (als Gott personifizierten) Zeit, die das Schicksal bestimmt, aber auch der Gedanke, dass der (sichtbare) Himmel den Menschen ihr unabänderliches individuelles Schicksal zugewiesen hat.

Fernöstliche Religionen

Im Hinduismus und Jainismus und manchen Richtungen des Buddhismus besteht eine mythische Zeitrechnung, wonach Weltperioden nach einer unabänderlichen Ordnung aufeinander folgen. Die Weltperioden (Kalpas) sind in Unterabschnitte gegliedert, die im Hinduismus Yugas genannt werden und durch bestimmte Merkmale der in ihnen bestehenden Zivilisationen gekennzeichnet sind. Die Länge der Yugas wird für Vergangenheit und Zukunft genau angegeben. Da der Geschichtsverlauf von den vorgegebenen Qualitäten des jeweiligen Weltzeitalters geprägt ist und die Dauer jedes Zeitalters exakt feststeht, ist die Weltperiodenlehre ein fatalistisches Element in der Geschichtsauffassung dieser religiösen Traditionen. Dies gilt für alle Geschichtsdeutungen, die von einer von vornherein fest geregelten Aufeinanderfolge mythischer Weltzeitalter mit bestimmten Merkmalen ausgehen.

Siehe auch: Goldenes Zeitalter

Literatur

Allgemeine Darstellungen

• Gregor Ahn u. a.: Schicksal. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 30, de Gruyter, Berlin 1999, ISBN 3-11-002218-4, S.102–122
• William Lane Craig: The problem of divine foreknowledge and future contingents from Aristotle to Suarez. Brill, Leiden u. a. 1988, ISBN 90-04-08516-5
• Chantal Hasnoui: Fatalisme. In: Encyclopédie philosophique universelle, Band 2: Les notions philosophiques. Dictionnaire, Teil 1: Philosophie occidentale: A–L. Presses universitaires de France, Paris 1990, S. 957–963, ISBN 2-13-041-442-7
• Monika Oertner: Fatalismus. Eine Begriffs-, Phänomen- und Problemanalyse unter exemplarischer Berücksichtigung der Lehren Chrysipps und Calvins. Hartung-Gorre Verlag, Konstanz 2005, ISBN 3-86628-031-9
• Monika Oertner: Fatalismus. In: Enzyklopädie Philosophie, hrsg. Hans Jörg Sandkühler, Band 1, Felix Meiner, Hamburg 2010, S. 701–706, ISBN 978-3-7873-1999-2
• Jürgen Ruhnau: Fatalismus. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 2, Basel 1972, Sp. 913–915

Antike

• Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (Hrsg.): Vorsehung, Schicksal und göttliche Macht. Antike Stimmen zu einem aktuellen Thema. Mohr Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-16-149463-5
• Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene). In: Reallexikon für Antike und Christentum. Band 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636

Islam

• Helmer Ringgren: Studies in Arabian Fatalism, Harrassowitz, Wiesbaden 1955

Weblinks

 Wiktionary: Fatalismus – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Hugh Rice: Fatalism, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy (englisch, inklusive Literaturangaben)
• Ned Markosian: Time: Fatalism, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy (englisch, inklusive Literaturangaben)

Anmerkungen

1. ↑ Jürgen Ruhnau: Fatalismus. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 2, Basel 1972, Sp. 913–915, hier: 913; Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 10f., 16f.
2. ↑ Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 3–9, 16f.
3. ↑ Siehe Hugh Rice: Fatalism. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy, [1].
4. ↑ Zum umgangssprachlichen Fatalismusbegriff siehe Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 10–24.
5. ↑ Edward Craig: Fatalism. In: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Band 3, London 1998, Sp. 563–565; Jürgen Mittelstraß: Fatalismus. In: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Band 2, Stuttgart 2005, S. 477f.
6. ↑ Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 20–22, 38–41, 79f.; Monika Oertner: Fatalismus. In: Enzyklopädie Philosophie, Band 1, Hamburg 2010, S. 701–706, hier: 705f.
7. ↑ Zum Antifatalismus des Aristoteles siehe Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene). In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, hier: 546f.; Richard Gaskin: The Sea Battle and the Master Argument. Aristotle and Diodorus Cronus on the Metaphysics of the Future, Berlin 1995, S. 12–17, 24–53.
8. ↑ Siehe dazu Richard Gaskin: The Sea Battle and the Master Argument. Aristotle and Diodorus Cronus on the Metaphysics of the Future, Berlin 1995, S. 52f. und Sarah Brodie: Ethics with Aristotle, New York 1991, S. 155–159, 171f., 176 Anm. 34.
9. ↑ Einen Überblick bietet Rudolf Simek: Schicksal, Schicksalsglaube. In: Lexikon des Mittelalters, Bd. 6, München 1993, Sp. 1251.
10. ↑ Richard Taylor: Fatalism. In: Philosophical Review 71, 1962, S. 56–66.