Gottesbeweis

Der Ausdruck Gottesbeweis bezeichnet in neuzeitlicher Terminologie den Versuch, mit Hilfe der Vernunft die Existenz eines bzw. des Gottes zu beweisen.

Einleitung

Historische und aktuelle Einschätzungen

Versuche von Gottesbeweisen finden sich bereits in der griechischen Philosophie, der jüdischen und frühchristlichen Apologetik, dann den frühen und mittelalterlichen griechischen und lateinischen Theologen, sowie in der jüdischen und arabischen Scholastik. In der Neuzeit sind auch Gottesbeweise außerhalb des Kontextes einer spezifischen Religion versucht worden. Der Versuch eines Gottesbeweises steht zumindest tendenziell im Gegensatz zu jeder Form eines religiösen Irrationalismus, der jede rationale Diskussion über Gott ablehnt.

Die neuzeitliche Einschätzung von Gottesbeweisen beruht weitgehend auf Immanuel Kants Kritik an ihnen. Kants Kritik der reinen Vernunft beschränkt mögliche Erkenntnisse über Sachverhalte auf den Bereich des sinnlich Wahrnehmbaren. Die klassischen Gottesbeweise sind nach dieser Auffassung nicht schlüssig. Dies betrifft speziell die mittelalterlichen (scholastischen) Gottesbeweise, darunter den ontologischen Gottesbeweis. Spätere Religionskritiker wie Ludwig Feuerbach, nach dessen Projektionstheorie Gottes Existenz eine Fiktion ist, versuchten umgekehrt zu beweisen, dass Gott nicht existiere.

Trotz dieser neuzeitlichen Kritik vertraten Neuscholastiker und vertreten einige Religionsphilosophen auch heute noch ähnliche Argumentationen, etwa im Rahmen einer natürlichen Theologie. Andererseits greifen Philosophen des 20. Jahrhunderts wie der analytische Philosoph John Leslie Mackie Kants Kritik auf. Andere analytische Philosophen wie Alvin Plantinga oder Richard Swinburne dagegen versuchen eine neue Formulierung von Gottesbeweisen, darunter auch des ontologischen Gottesbeweises.

Motive

In der vorchristlichen Antike und im christlichen Mittelalter spielten Gottesbeweise für das Leben der Gläubigen eine andere Rolle. Die Existenz von Göttern oder eines Gottes stand meist nicht in Frage. Zudem war sie in frühen staatlichen Gesellschaften oft zusammen mit der jeweiligen Staatsreligion doktrinär festgeschrieben. Infragestellung wurde oft als Gottlosigkeit mit erheblichen Sanktionen belegt. Die theoretischen Überlegungen sollten dann lediglich die vorhandenen Grundüberzeugungen stützen oder präzisieren.

Viele Frühscholastiker betonen die Notwendigkeit einer Vermittlung von Vernunft und Glaube. Wesentliches Moment dafür ist die Auffassung, dass der Vernunft die Existenz Gottes einsichtig sei. In diesem Sinne hatten bereits arabische (besonders kalamitische) und jüdische Denker Gottesbeweise entwickelt.

Ein weiteres Motiv für Gottesbeweise wird die Bekehrung von Heiden. Durch politische Machtmechanismen lässt sich in heidnisch geprägten Gesellschaften eine bestimmte Religiosität kaum erzwingen. Wo zudem die Bibel noch nicht als unumstößliche Wahrheit anerkannt ist, kann nicht offenbarungstheologisch argumentiert werden.

Die eigentliche Zeit der Gottesbeweise waren die Frühe Neuzeit und die deutsche Aufklärung. Für deistische Aufklärer sollten die Gottesbeweise eine auf der Vernunft basierende Religion etablieren. Diese sogenannte natürliche Religion sollte ohne irgendwelche Offenbarungselemente auskommen. Diese Vorstellung wurde besonders von David Hume kritisiert. Mit der einflussreichen Kritik Kants an den Gottesbeweisen verlieren sie in philosophischen Diskussionen an Bedeutung. Auf anderer Basis, anknüpfend beim Subjekt, versuchen etwa Friedrich Schleiermacher und Søren Kierkegaard eine Rehabilitierung von Gottesbeweisen. Mit voranschreitendem Entstehen einer säkularisierten Gesellschaft und philosophischen Vorbehalten gegen ihre Durchführbarkeit sind Gottesbeweise weitgehend nur für religiöse oder speziell philosophisch interessierte Kreise bedeutsam.

Typen von Gottesbeweisen

Die Gottesbeweise lassen sich grundsätzlich in apriorische und aposteriorische Beweise einteilen. Als klassischer apriorischer Gottesbeweis gilt der ontologische Gottesbeweis des Anselm von Canterbury, da er die Existenz Gottes aus dessen Begriff zu beweisen versucht. Die sog. „fünf Wege“ in der Tradition des Thomas von Aquin dagegen sind aposteriorische Gottesbeweise. Thomas unterscheidet den Aufweis Gottes aus der Bewegung (ex parte motus), aus der Wirkursache (ex ratione causae efficientis), aus dem Möglichen und Notwendigen (ex possibili et necessario), aus den Graden der Vollkommenheit (ex gradibus) und aus der Teleologie (ex gubernatione rerum). Jeder dieser Wege geht von Erfahrungstatsachen aus, d. h. er enthält empirische Prämissen. Diese können in der Argumentation Thomas’ nicht zugleich wahr und ihre Konklusion, die Existenz Gottes, falsch sein.

Die Unterscheidung von ontologischem, kosmologischem, teleologischem und moralischem Gottesbeweis geht auf Kant zurück.^[1]

Der ontologische Gottesbeweis

Die erste bekannte Version des ontologischen Gottesbeweises wurde von Anselm von Canterbury (1033–1109) im Proslogion^[2] formuliert, danach nicht zuletzt von René Descartes (1596–1650). Seinen Namen erhielt der Beweis nach dem darin vorgenommenen Schluss von der logisch-begrifflichen Ebene zur Ebene des Seins (griech. to on, Genitiv ontos).

Argumentation

Ausgangspunkt des Beweises bei Anselm ist der durch einen das Verstehen suchenden Glauben („fides quaerens intellectum“) gefundene Begriff Gottes als desjenigen, „worüber hinaus nichts Größeres (Vollkommeneres) gedacht werden kann“ („quo nihil maius cogitari potest“). Dieser „Begriff“ ist nach Anselm gedanklich nur widerspruchsfrei nachzuvollziehen, wenn Gott auch wirklich existiert. Seine Argumentation hat folgende Struktur^[3]:

1. Annahme des Gegenteils: Das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann [d. i. Gott], existiert nicht in Wirklichkeit, sondern nur im Verstand.
2. Wenn (1), dann kann etwas gedacht werden, das größer ist als das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann (nämlich eben dieses als zusätzlich auch in Wirklichkeit existierend).
3. Wenn etwas gedacht werden kann, das größer ist als das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, dann ist das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, etwas, worüber hinaus Größeres gedacht werden kann.
4. Das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, ist etwas, worüber hinaus Größeres gedacht werden kann [aus (1), (2) und (3) durch zweimalige Anwendung des Modus ponens.
5. Daher: Das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann [d. i. Gott], existiert in Wirklichkeit und nicht nur im Verstand [aus (1)-(4) durch reductio ad absurdum].

Kritik

Bereits der Mönch Gaunilo, ein Zeitgenosse Anselms, wie auch später Thomas von Aquin kritisierten dessen Version des ontologischen Gottesbeweises.

Gaunilo hält Anselm entgegen, man könne aus dem Begriff nicht auf die Existenz des damit bezeichneten Sachverhalts schließen. Der (bloße) Begriff einer „vollkommenen Insel“ etwa beweise nicht (schon) deren tatsächliche Existenz. Anselm erwidert, die Logik seiner Argumentation lasse sich auf nichts anderes anwenden als „das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann“.^[4]

Thomas von Aquin versucht den ontologischen Gottesbeweis in seiner Summa contra gentiles (Buch I, Kapitel 11) und in der Summa theologica (1. Buch, 2. Untersuchung, 2. Artikel) zu widerlegen, freilich ohne Anselm explizit als Urheber dieses Gottesbeweises zu nennen. Nach Thomas von Aquin ist der Begriff von Gott als etwas, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, nicht unmittelbar einleuchtend. Daraus, dass dieser verstanden wird, folge lediglich, dass Gott im Verstande ist, nicht aber, dass er tatsächlich existiert. Zudem habe Anselm nicht unterschieden zwischen dem, was schlechthin einleuchtend (per se notum simpliciter) und dem, was für den Menschen unmittelbar einleuchtend (per se notum quoad nos) ist. Da der Mensch das Wesen (essentia) Gottes mit seinem menschlichen Verstand gar nicht ergreifen kann, könne man auch nicht damit argumentieren, dass Gottes Existenz unmittelbar einleuchtend sei, da sein Sein ja sein Wesen sei (esse est essentia).

In der Neuzeit hat Leibniz die Descartes'sche Variante des Gottesbeweises dahingehend korrigiert, dass zunächst die Möglichkeit der Existenz Gottes zu zeigen sei, unter dieser Voraussetzung aber dem Beweis zugestimmt.

Die bekannteste neuzeitliche Kritik des ontologischen Gottesbeweises stammt von Immanuel Kant.^[5] In seiner Kritik der reinen Vernunft (1. Aufl. 1781, 2. Aufl. 1787) versucht er zu zeigen, dass der ontologische Beweis verschiedene Kategorien vermenge. So werde der grammatische Begriff sein (als Verb) wie ein Eigenschaftswort verwendet. Weiterhin setze die Definition des vollkommenen Wesens dessen Existenz bereits voraus. Zu sagen, dass ein Ding ist oder existiert, füge ihm nichts (keine Eigenschaft) hinzu. Der einzige Beweis für eine Existenz sei die Erfahrung. Man wiederhole daher nur, dass man erfahren hat, dass dieses Ding existiert. Der ontologische Beweis sei daher schlicht ein Zirkelschluss oder eine Tautologie. Da Gott keine objektive Realität besitze, liege kein Widerspruch in der Verneinung von Gottes Existenz, es werde damit nicht einmal die Vorstellung des Wesens an sich geleugnet. Wenn aber der Satz „Ein vollkommenes Wesen existiert nicht!“ nicht logisch widersprüchlich ist, dann ist der Satz „Ein vollkommenes Wesen existiert!“ nicht logisch notwendig.

Die Kantsche Argumentation hatte weitreichende Folgen. So führte sie den Logiker Gottlob Frege dazu, in der Formalisierung der Logik Existenz nicht als Prädikat, sondern durch einen Operator, den so genannten Existenzquantor, auszudrücken.

Alfred Jules Ayer hat darauf hingewiesen, dass man durchaus darauf beharren könne, dass zum Begriff „Gott“ auch die Existenzbehauptung gehören möge. Aber aus der Annahme, dass das größte denkbare Wesen auch existieren müsse, folge noch nicht, dass auch ein Wesen tatsächlich vorhanden ist, das dem so bestimmten Begriff entspricht.

Bertrand Russell kritisierte am ontologischen Gottesbeweis, dass er nur dann wahr sein könne, wenn es einen direkten Weg aus der Phantasie in die Realität gebe. Ähnlich argumentiert auch Norbert Hoerster. Nach ihm sagt es nichts über die Wahrheit einer Hypothese aus, wenn ihr Erfinder die Existenz mit in die Definition aufnimmt.

Der kosmologische Gottesbeweis

Die antiken und mittelalterlichen Varianten des kosmologischen Beweises gehen in irgendeiner Form davon aus, dass das Universum eine Ursache außerhalb seiner selbst haben müsse. Die Welt und ihre Existenz werden dabei als fraglich und fragwürdig betrachtet. Die klassische Formulierung des kosmologischen Gottesbeweises findet sich bei Thomas von Aquin in der Summa theologica^[6], der dabei seinerseits auf Gedankengänge von Platon^[7] und Aristoteles^[8] zurückgriff.

Varianten

In den "quinque viae" (fünf Wegen) des Thomas von Aquin enthalten die vier ersten Wege Varianten des kosmologischen Gottesbeweises. Der fünfte Weg stellt den teleologischen Gottesbeweis dar.

Gottesbeweis aus der Bewegung ("ex parte motus")

Der erste der „fünf Wege“ (quinque viae), die es gebe, „das Dasein Gottes zu beweisen“, geht aus von der empirisch feststellbaren Tatsache der Bewegung in der Welt (deshalb auch „kinesiologischer“ Gottesbeweis genannt). „Bewegung“ versteht Thomas dabei nicht nur physikalisch als Ortsveränderung, sondern im weiteren (philosophisch-aristotelischen) Sinn als „Übergang von der Möglichkeit in die Wirklichkeit“ (also auch in der Bedeutung von „Werden“, „Veränderung“, „Entwicklung“). Von der Möglichkeit in die Wirklichkeit übergeführt werden kann etwas – nach dem Kausalitätsprinzip bzw. dem Satz vom zureichenden Grund – aber nur durch etwas, das selbst in Wirklichkeit ist. Alles, was in Bewegung ist, muss also durch etwas anderes – eine wirkende Ursache – bewegt worden sein. Dass sich etwas „von selbst“ bewegen kann, schließt Thomas durch den „Satz vom Widerspruch“ aus, nach dem es unmöglich ist, dass etwas zugleich und in derselben Hinsicht in Möglichkeit und in Wirklichkeit existiert. Es ist deshalb auch unmöglich, dass etwas zugleich und in derselben Hinsicht bewegend und bewegt, also Ursache und Wirkung in einem, ist. Jede Bewegung (Wirkung) ist also selbst wieder durch etwas anderes bewegt (bewirkt bzw. verursacht), diese wiederum durch eine andere und so weiter. In dieser Weise lässt sich jedoch nicht bis ins Unendliche zurückgehen, da sonst die gesamte Kette von Bewegendem (Ursachen) und Bewegtem (Wirkungen) – und damit auch die von uns zweifellos feststellbare Bewegung in der Welt – gar nicht in Gang gekommen wäre. Also muss – nach Thomas von Aquin – notwendigerweise ein „erstes unbewegtes Bewegendes“ („primum movens immobile“) vorausgesetzt werden, das die Kausalkette des Werdens in Gang gesetzt hat, ohne selbst Teil dieser Kausalkette zu sein. „Und dieses“, behauptet Thomas von Aquin, „erkennen alle als Gott“.

Der Kontingenzbeweis

Der Kontingenzbeweis ("ex possibili et necessario" - Thomas von Aquin) gilt als radikale Gestalt des kosmologischen Beweises.^[9] Sein Gedankengang ist folgender: Es gibt nichtnotwendig Seiendes (das Zufällige, Kontingente). Dieses nichtnotwendig Seiende könnte genauso gut nicht sein. Dass es aber ist, ist nur damit erklärbar, dass es seine Existenz einem anderen Sein verdankt. Diese Abhängigkeitskette lässt sich nur dann überhaupt stabil erklären, wenn es ein aus sich heraus Seiendes (ens a se) gibt, von dem alles kontingent Seiende abhängig ist. Dieses absolut Seiende (Absolute) wird mit Gott identifiziert. (Vgl. auch die Erklärung im Artikel Natürliche Theologie).

Argumentationen nach diesem Muster sehen sich verschiedenen Einwänden ausgesetzt: die Argumentation ist nur unter bestimmten Voraussetzungen schlüssig, die nicht von jeder Ontologie geteilt werden. Dazu zählen: die Prämisse, dass es überhaupt eine objektive Unterscheidung von kontingent und notwendig in einem für solche Argumente relevanten Sinne gibt; dass Fragen nach dem Warum der Existenz eines Objekts stets die Erwähnung eines anderen Objekts in der Antwort verlangen; dass trotzdem der Ausnahmefall überhaupt sinnvoll ist, dass es auch etwas („erstes“) gibt, wofür ebendies nicht gilt; dass dieses mit Gott (insb. dem Gott einer spezifischen Religion) identifiziert werden kann.

Eine Variante dazu stammt von Leibniz, der annahm, es müsse einen letzten Grund der Dinge geben, der außerhalb der Welt und damit bei Gott liegt. Gott sei der zureichende Grund der Welt.

Moderne Varianten des kosmologischen Gottesbeweises argumentieren wie folgt: Die physikalischen Naturkonstanten seien so aufeinander abgestimmt, dass Leben, wie wir es kennen, möglich ist – was sich bei Abweichung um wenige Promille ändern würde. Diese Abstimmung sei nur erklärbar als planvolle Wahl – durch einen Schöpfergott. (Näheres dazu im Artikel Feinabstimmung der Naturkonstanten.)

Dieser Argumentation steht das so genannte anthropische Prinzip gegenüber: „Weil es Beobachter des Universums gibt, muss es Eigenschaften besitzen, die die Existenz von Beobachtern zulassen“. Wenn dieses Prinzip bereits teleologisch verstanden wird (das Universum besitzt Eigenschaften zweckhafter Art), wird die Argumentation Kritikern zufolge zirkulär. Wird umgekehrt das anthropische Prinzip nicht-teleologisch verstanden, also die scheinbare Zweckhaftigkeit naturwissenschaftlich erklärt, wird die Argumentation des „kosmologischen Gottesbeweises“ Kritikern zufolge unschlüssig.

Der kausale Gottesbeweis

Der kausale Gottesbeweis ("ex ratione causae efficientis" - Thomas von Aquin) geht davon aus, dass alles, was in dieser Welt existiert, auf eine Ursache zurückzuführen sei. Da man die Reihe der Ursachen nicht unendlich fortsetzen könne, müsse eine erste nicht kontingente Ursache (causa prima) existieren, die selbst auf keine andere Ursache zurückführbar sei. Schon Aristoteles postulierte eine solche erste Ursache, die selbst unverursacht sei, und nannte sie „das erste unbewegte Bewegende“ (πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον) oder den „unbewegten Beweger“. Viele mittelalterliche Denker, auch Thomas von Aquin, identifizierten diesen mit Gott. Die Argumentation des Aristoteles liegt auch dem „kosmologischen Gottesbeweis“ (s. u.) zugrunde und wird von manchen zu einem „Kontingenzbeweis“ (s. u.) verallgemeinert.

Kritik

Varianten des kosmologischen Gottesbeweises wurden vielfach der Kritik unterzogen. Typische Einwände sind etwa die folgenden:

• Der Geltungsbereich des Kausalitätsprinzips („Alles hat eine Ursache“) ist umstritten; z. B. kann dieser auf innerweltliche Ereignisse eingeschränkt verstanden werden; auch kann das Prinzip variiert werden (z. B. „Jede Wirkung oder ‚alles Kontingente‘ hat eine Ursache“). Dies würde aber nicht das Argument retten, sondern zirkulär machen. Lehnt man das Prinzip aus unabhängigen Gründen ganz ab, scheitert das Argument ohnehin. Ein Motiv dafür könne sein: Verschiedene (makroskopische) Systeme zeigten unter bestimmten Bedingungen „spontan“ ohne Auslöser auftretende Phänomene, Strukturen oder Entitäten (Selbstorganisation, Strukturbildungprozesse, Emergenz). Diese Entitäten könnten wiederum die Grundbausteine für übergeordnete Strukturen bilden. Dies mache es denkbar, dass nicht alles auf eine erste Ursache zurückgeht.
• Die Schlussfolgerung breche die Kausalkette willkürlich ab und verwerfe letztlich das Kausalitätsprinzip: denn entweder alles hat eine Ursache oder Gott ist ohne Ursache.
• Das Argument sei nicht schlüssig, da die Schlussfolgerung nicht alternativlos sei. Selbst wenn man den Beweisgang akzeptiert, folge daraus nur, dass es eine erste Ursache gibt – nicht aber, dass diese mit Gott gleichzusetzen ist. Die Annahme, dass Gott ohne Grund existieren könne, könne ebenso gut auf das Universum übertragen werden. Das wäre nach einigen kosmologischen Modellen mit der Urknalltheorie vereinbar. Auch lassen bestimmte kosmologische Modelle (Raumzeit-Topologien) in sich geschlossene Kausalketten zu. Eine erste Ursache anzunehmen wäre demnach keine logische oder metaphysische Notwendigkeit, sondern entspränge unserer Art, die Welt wahrzunehmen.
• Kant fasst verschiedene Gegenargumente in der Folgerung zusammen, dass der kausale Gottesbeweis ein notwendig Existierendes, also einen ontologischen Beweis voraussetzt.

Der teleologische Gottesbeweis

Beweisgang bei Thomas von Aquin

Der Begriff Teleologie bezieht sich traditionell, etwa bei Thomas von Aquin, auf eine planvolle Einrichtung der Welt, durch welche die Dinge eine höhere Vollkommenheit erreichen.^[10][11][12] Die Teleologie geht also über die ursprüngliche Vollkommenheit der Dinge hinaus, bezieht sich auf eine offene Naturkausalität^[13][14] und bedarf einer äußeren Ursache. Diese ist aufgrund einer intentionalen Ordnung notwendigerweise intelligent.^[15]

Der teleologische Gottesbeweis geht dabei traditionell von der Weltenlenkung aus (gubernatio rerum).^[16] Es sei feststellbar, dass es in den Dingen dauerhafte oder angehäufte Verbesserungen gibt. Diese bedürften notwendigerweise einer Weltenlenkung.^[17] Unvernünftige Dinge seien nicht in der Lage, ein Ziel zu verfolgen und bedürfen anderer Dinge, die sie zum Ziel bestimmen.^[18] An oberster Stelle müsse ein intelligentes Wesen stehen, das eben in der Lage ist, ein Ziel vorzugeben.^[19]

Kritik

Ein früher Kritiker des teleologischen Gottesbeweises ist David Hume in seinen Dialogues Concerning Natural Religion. Immanuel Kant spricht dem Beweis, den er physiko-theologischen Beweis nennt, die Beweiskraft ab, weil er zwingend einen Schöpfer und damit einen schlüssigen kausalen Beweis voraussetzen muss. Der kausale Beweis wiederum setze wiederum zwingend einen schlüssigen ontologischen Beweis voraus.

Kritiken des teleologischen Beweises setzen meist an einer der beiden Fragen an: „Bestehen Ordnung, Schönheit und Zweckmäßigkeit wirklich?“ und „Wenn Zweckmäßigkeit wirklich besteht, muss deswegen eine Instanz existieren, die diese geschaffen hat?“ Die zweite Frage wird oft mit dem Hinweis verneint, dass Zweckmäßigkeit auch anders erklärbar sei, etwa über Varianten der Evolutionstheorie.

Nach einigen Verteidigern des teleologischen Gottesbeweises liegt in dieser Kritik ein Kategorienfehler vor. Denn Begriffe wie Ordnung, Schönheit und Zweckmäßigkeit meinten hier keine naturwissenschaftlich zugängliche Zweckmäßigkeit. Es gehe hier um den Sinn der Existenz, also die Frage nach dem „wozu?“ und nicht nach dem „warum?“. Diesen gewähre nur ein übernatürlicher (transzendenter) Zweck.

Die theologisch umstrittene Intelligent-Design-Theorie ist eine Variante des teleologischen Arguments für die Existenz eines Gottes.

Eine spezielle Variante teleologischer Argumentation kann sich auf die Struktur religiöser Überlieferungen beziehen. So wird in islamischen Traditionen^[20] eine Art „ästhetischer Gottesbeweis“ geführt: Da der Prophet Mohammed Analphabet gewesen sei, könne er nicht den Koran als das unmittelbar von Gott an ihn gerichtete Wort selbst ersonnen oder hervorgebracht haben. Die Schönheit des Textes lasse es daher als unabdingbar erscheinen, dass Gott selbst dem Propheten den Text übermittelt habe und ihm aufgetragen habe, diesen an die Umma zu überliefern.

Teleonomie

Biologische Erklärungen beziehen sich oftmals auf scheinbare Zielgerichtetheit. Colin Pittendrigh hat versucht, solche Erklärungen auch begrifflich abzukoppeln von den Konnotationen des klassischen Begriffs der Teleologie, mit welchem oft die Unterstellung einer wirklichen Planung einhergeht. Stattdessen hat er den Begriff „Teleonomie“ vorgeschlagen, welcher sich nur auf Naturgesetze bezieht.^[21]

Der moralische Gottesbeweis Kants

Kant lehnte die bis zu seiner Zeit bekannten Gottesbeweise ab (kosmologischer, teleologischer, ontologischer Gottesbeweis).^[22] Theoretisch sei das Ideal eines höchsten Wesens „nichts anderes als ein regulatives Prinzip der Vernunft, alle Verbindungen in der Welt so anzusehen, als ob sie aus einer allgenügsamen notwendigen Ursache entspränge“ und nicht die „Behauptung einer an sich notwendigen Existenz“.^[23] Für die praktische Vernunft sei es dennoch "moralisch notwendig, das Dasein Gottes anzunehmen", denn das moralische Gesetz führt über den Begriff des höchsten Guts zur Erkenntnis aller Pflichten als göttliche Gebote.^[24] In seiner Kritik der teleologischen Urteilskraft trat Kant schließlich einen eigenen moralischen Gottesbeweis an: „Folglich müssen wir eine moralische Weltursache (einen Welturheber) annehmen, um uns, gemäß dem moralischen Gesetze, einen Endzweck vorzusetzen; und so weit als das letztere notwendig ist, so weit ist auch das erstere anzunehmen: nämlich es sei ein Gott.“.^[25] Hierbei handele es sich jedoch nicht „um einen objektiv-gültigen Beweis vom Dasein Gottes“, sondern Kant schränkte die Gültigkeit des Beweises ein: „Die Wirklichkeit eines höchsten moralisch-gesetzgebenden Urhebers ist also bloß für den praktischen Gebrauch unserer Vernunft hinreichend dargetan, ohne in Ansehung des Daseins desselben etwas theoretisch zu bestimmen“.^[26] Insofern erbringt Kant keinen Gottesbeweis im logisch-philosophischen Sinne.

Die "Pascalsche Wette"

Kein Gottesbeweis im eigentlichen Sinne, sondern eine Argumentation, warum es auch in Ermangelung von Beweisen sinnvoll sei, an Gott zu glauben, ist die mit Argumenten der Kosten-Nutzen-Analyse operierende "Pascalsche Wette". Der französische Mathematiker und Philosoph Blaise Pascal argumentierte, dass es besser sei, bedingungslos an Gott zu glauben, weil man nichts verlöre, wenn er nicht existiert, aber auf der sicheren Seite sei, wenn es doch einen Gott gibt: "Setzen Sie also ohne zu zögern darauf, dass es ihn gibt".^[27] Der Philosoph John Leslie Mackie kritisierte an dieser Argumentation, dass eine Reihe von Möglichkeiten unbedacht bleiben. Ob jemand an Gott glaube oder nicht, könne für die Art und Weise, wie Gott die betreffende Person behandele, irrelevant sein. Ein göttliches Wesen könne sogar ehrlichen Atheisten wohlgesinnter sein als Menschen, die aufgrund der von Pascal vorgebrachten Argumente an Gott glauben. Weiterhin sei es möglich, dass nicht der Glaube an Gott im allgemeinen oder an den christlichen Gott, sondern etwa einzig der Glaube an Odin oder Allah über das Schicksal einer Person nach dem Tod entscheide. Man könne sich daher aufgrund der Wette für den Glauben an den falschen Gott entscheiden und dann trotz des Glaubens das Los der Ungläubigen teilen. ^[28]

Literatur

Philosophiebibliographie: Gottesbeweis – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Überblicke

• Norbert Samuelson, John Clayton: Art. Gottesbeweise, I (Samuelson), II-III (Clayton), in: TRE, Bd. 13, 708-784.
• E. D. Buckner (Hrsg.): The Existence of God (einschlägige Texte von Aristoteles, Thomas von Aquin, René Descartes und John Locke in engl. Übers.)
• Christoph Zimmer: Wesen der Gottesbeweise. 2008

Geschichte der Gottesbeweise

• William Lane Craig/H. A. Davidson: Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York: Oxford University Press 1987.
• A. Daniels: Gottesbeweise im XIII. Jahrhundert mit bes. Rücksicht auf dem ontologischen Argument, Münster 1909 (BGPhMA Bd. VIII).
• G. Grunwald: Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik. Nach den Quellen dargestellt, Münster 1907 (BGPhMA Bd. VI, 3) (Faksimiles)
• Kevin J. Harrelson: The ontological argument from Descartes to Hegel, Amherst: Prometheus Books 2009.
• Dieter Henrich: Der Ontologische Gottesbeweis: sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tübingen 1967
• Johannes Hirschberger: Gottesbeweise. Vergängliches – Unvergängliches, in: J. Hirschberger / J. G. Denninger, Denkender Glaube, Frankfurt am Main 1966, 101-149
• H. Knudsen: Gottesbeweise im Deutschen Idealismus. Die modaltheoretische Begründung des Absoluten dargestellt an Kant, Hegel und Weiße, Berlin-New York 1972.
• T. Kukkonen: Averroes and the teleological argument, Religious Studies 38/4 (2002), 405-428.
• Alvin Plantinga (Hrsg.): The Ontological Argument from St. Anselm to Contemporary PhiIosophers, New York 1965.
• Friedo Ricken (Hrsg.): Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie. 2. Aufl. Kohlhammer, Stuttgart 1998, ISBN 3-17-014416-2 (Münchener philosophische Studien NF Bd. 4)
• Rolf Schönberger: Gott denken. Einführung in die großen Gottesbeweise und Kommentar zum Gottesbeweis Robert Spaemanns; in: Robert Spaemann: Der letzte Gottesbeweis, Pattloch, München 2007, ISBN 978-3-629-02178-6, S. 33–127.
• Hansjürgen Verweyen: Nach Gott fragen. Anselms Gottesbegriff als Anleitung. Essen: Ludgerus 1978. (Christliche Strukturen in der modernen Welt. Hrsg. v. Wilhelm Plöger; 23) (Online-Ausgabe)

Jüngere systematische Diskussion

vgl. die Überblicke und Literaturauswahl in den unten genannten Artikeln der Stanford Encyclopedia of Philosophy, sowie die im Artikel Atheismus angeführte Literatur.

• William Lane Craig: Die Existenz Gottes und der Ursprung des Universums. Brockhaus, Wuppertal und Zürich 1989, ISBN 3-417-20443-7
• John Haldane / John Jamieson Carswell Smart: Atheism and theism, Blackwell Pub. ²2003, ISBN 0-631-23259-1.
• Graham Oppy: Ontological Arguments and Belief in God. Cambridge University Press, Cambridge 1995, ISBN 0-521-48120-1
• John Leslie Mackie: Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes, Reclam, Stuttgart 1985, ISBN 3-15-008075-4

Populäre Literatur

• Hans-Dietrich Matschke: Gottesbeweise und ihre Kritik. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen ⁶1979, ISBN 3-525-77410-9 (Göttinger Quellenhefte für Unterricht und Arbeitsgemeinschaft Bd. 1)

Weblinks

 Wiktionary: Gottesbeweis – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Arguments for the Existence of a God - Linksammlung.

Bibliographien

• Bibliographie des London Philosophy Study Guide (Englisch; PDF-Datei; 49 kB)
• R. Corazzon: History of the ontological argument Bibliographie zur Geschichte des ontologischen Gottesbeweises (Englisch)
• Graham Oppy – Website mit Aufsätzen zum Thema Gottesbeweise (Englisch)

Überblicksdarstellungen

• G. Gabriel: Gottesbeweis, ontologischer, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie
• Verschiedene Einträge in der Stanford Encyclopedia of Philosophy: God and Other Necessary Beings., Moral Arguments for the Existence of God., Ontological Arguments, Pragmatic Arguments, Teleological Arguments (Englisch)
• Kenneth Einar Himma: Design Arguments for the Existence of God in der Internet Encyclopedia of Philosophy (englisch, inklusive Literaturangaben)
• Kenneth Einar Himma: Ontological Argument in der Internet Encyclopedia of Philosophy (englisch, inklusive Literaturangaben)
• Christoph Zimmer: Wesen der Gottesbeweise. 2008
• Christoph Zimmer: Logik der Ratio Anselmi. 2005
• Christoph Zimmer: Logik der thomasischen Gottesbeweise. Ein Beitrag zur Aussagenlogik bei Thomas von Aquin. 2006
• Christoph Zimmer: Veritas est deus noster. Augustins arithmetischer Gottesbeweis. 2006
• Christoph Zimmer: Existenz-Simulation in den Gottesbeweisen. 2006

Essays

• Robert Spaemann: Warum wir, wenn es Gott nicht gibt, überhaupt nichts denken können.

Einzelnachweise

1. ↑ Hans Küng: Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, dtv 1628, München 1981, S. 585
2. ↑ Kapitel II-IV
3. ↑ Gekürzt wiedergegeben nach Edgar Morscher: Was sind und was sollen die Gottesbeweise? Bemerkungen zu Anselms Gottesbeweis(en), in: Friedo Ricken (Hrsg.): Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie., S. 64 f.
4. ↑ Hansjürgen Verweyen: Nach Gott fragen. Anselms Gottesbegriff als Anleitung. Essen: Ludgerus 1978. (Christliche Strukturen in der modernen Welt. Hrsg. v. Wilhelm Plöger; 23), S. 38. Online-Text
5. ↑ siehe: Kritik der reinen Vernunft B620, 621 | A592, 593
6. ↑ I, q. 2, a. 3
7. ↑ vgl. Platon, Phaidros 245 c ff., Nomoi 891 b ff.
8. ↑ vgl. Aristoteles, Physik VII-VIII; Metaphysik XII.
9. ↑ Hans Waldenfels: Kontextuelle Fundamentaltheologie, Schöningh, Paderborn, 1985, S. 134f
10. ↑ De ente et essentia 4: „Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma uel quiditate rei, dico sicut a causa efficiente, quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res se ipsam in esse produceret: quod est impossibile.“
11. ↑ I 3 4: „Si igitur esse rei sit aliud ab ejus essentia, necesse est, quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus ejusdem rei. IMPOSSIBILE est autem, quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia NULLA res sufficit, quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo, quod illud cujus esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab ALIO.“
12. ↑ ST I-II q 1 a 2 „Prima autem inter omnes causas est causa finalis. Cujus ratio est, quia materia non consequitur formam, nisi secundum quod movetur ab agente: nihil enim reducit se de potentia ad actum.“
13. ↑ ST I 103 a 1 resp „Ultima autem perfectio uniuscujusque est in consecutione finis. Unde ad divinam bonitatem pertinet, ut sicut produxit res in esse, ita etiam eas ad finem PERDUCAT; quod EST gubernare.“
14. ↑ ST I 103 a 1 resp „Cum enim optimi sit optima producere, non convenit summae Dei bonitati quod res productas ad perfectum non perducat.“
15. ↑ ST I-II q 1 a 2 „Illa quae rationem habent, seipsa movent ad finem, quia habent dominium suum actuum per liberum arbitrium, quod est facultas voluntatis et rationis; illa vero quae ratione carent, tendunt in finem propter naturalem inclinationem, quasi ab alio mota, non autem a seipsis, cum non cognoscant rationem finis; et ideo nihil in finem ordinari possunt, sed solum in finem ab alio ordinantur.“ Aristoteles Phys. lib. II, text. 49.
16. ↑ ST q 2 a 3 resp
17. ↑ Videmus enim in rebus naturalibus provenire quod melius est, aut semper, aut in pluribus; quod NON CONTINGERET, nisi per aliquam providentiam res naturales dirigerentur ad finem boni, quod EST gubernare. ST I q 103 a 1 resp.
18. ↑ ST I q 2 a 3 resp „Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem, nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante.“
19. ↑ ST I q 2 a 3 resp „Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem;“
20. ↑ Vgl. Schimmel, Annemarie: Die Zeichen Gottes – Die religiöse Welt des Islam, München: C. H.Beck, S. 150 ff., insbesondere S. 153: sog. i gaz al-qur'an – Unnachahmlichkeit des heiligen Buches; ferner Aslan, Resa: Kein Gott außer Gott – Der Glaube der Muslime von Muhammad bis zur Gegenwart, München: C. H.Beck, S. 70 ff.
21. ↑ Behavior and Evolution, 1958
22. ↑ Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft, II. Buch der transzendentalen Dialektik, Drittes Hauptstück: Das Ideal der reinen Vernunft, III.-VI. Abschnitt.
23. ↑ Kant: Kritik der reinen Vernunft, B 647.
24. ↑ Kant: Kritik der praktischen Vernunft, A 226.
25. ↑ Kant: Kritik der Urteilskraft, S. 621, Konkordanz: 424.
26. ↑ Kant: Kritik der Urteilskraft, Konkordanz: 434.
27. ↑ Blaise Pascal, Penseés, Nr. 233, Übers. aus d. Frz., Online-Textausgabe
28. ↑ Mackie, John Leslie: Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes, S. 322. Stuttgart, Reclam, 2007.