Raschīd Ridā

Raschīd Ridā (voller Name: Muhammad Raschīd ibn ʿAlī Ridā ibn Muhammad Schams ad-Dīn ibn Muhammad Bahāʾ ad-Dīn ibn Munlā ʿAlī Chalīfa / ‏محمد رشيد بن علي رضى بن محمد شمس الدين بن محمد بهاء الدين بن منلى علي خليفة‎ / Muḥammad Rašīd b. ʿAlī Riḍā b. Muḥammad Šamsu d-Dīn b. Muḥammad Bahāʾu d-Dīn b. Munlā ʿAlī Ḫalīfa‎; * 23. September 1865 im Dorf Qalamūn bei Tripoli im Libanon; † 22. August 1935 in Kairo) war einer der einflussreichsten Denker und Autoren des Reformislam und in geringerem Maße des arabischen Nationalismus zu Beginn des 20. Jahrhunderts.

Als der prominenteste Schüler von Mohammed Abduh führte Raschid Rida die islamische Reformbewegung weiter und gab ihr eine neue Richtung. Er war ein muslimischer Intellektueller, der in einer Zeit des Umbruchs für die Bewahrung der eigenen Identität eintrat und zugleich den Fortschritt der islamischen Gemeinschaft vorantreiben wollte. Sein Name bleibt verbunden mit seinem Magazin Al-Manar, eine der wichtigsten und einflussreichsten Publikationen zum Reformislam. ^[1]

Jugendzeit und Einflüsse

Raschid Rida stammte aus einer frommen Dorffamilie in der damaligen osmanischen Provinz Beirut, seine Abstammung geht auf den Propheten Muhammad zurück.^[1]

Anders als die früheren Reformdenker erhielt Raschid Rida bereits in seiner Schulzeit eine moderne Bildung. Besuchte er zunächst die Koranschule, wurde später in der Nationalen Islamischen Schule in Tripoli^[2]. Weitere Kontakte mit westlichem Gedankengut erhielt er durch Gespräche mit christlichen Intellektuellen und Missionaren in Beirut ^[3]. Durch seine umfassende Bildung gelangte er daher früh in die Riege der ulama.^[4]

In seiner Jugend schloss sich Raschid Rida dem Sufismus an und beschäftigte sich mit al-Ghazali sowie Askese ^[5]. Er wurde auch Mitglied des Naqschbandi-Ordens. Doch als er einen Tanzauftritt von Mevlevi-Derwischen erlebte, brachte er lautstark sein Entsetzen über diese unislamische Verhaltensweise zum Ausdruck ^[6]. Seine Beschäftigung mit rationalistischen Reformern und die spätere Hinwendung zum Salafismus brachten ihn dazu, Sufi-Praktiken strikt abzulehnen.

Unter dem Einfluss der Zeitschrift al-‘Urwa al-wuthqa (das festeste Band) lernte er die Reformbewegung unter Jamal ad-Din al-Afghani kennen, die ihn so sehr beeindruckte, dass er versuchte, sich al-Afghani als Schüler anzuschließen. Durch die Zeitschrift gewann er die Erkenntnis, dass der Islam nicht nur das Individuum betrifft, sondern eine komplette, weltumspannende und universelle Lehre darstellt. Afghanis Ideen führten ihn zudem in die Idee des Pan-Islamismus ein.^[4]

Aus politischen Gründen wanderte er 1897 nach Ägypten aus, wo unter britischer Besatzung größere Meinungsfreiheit herrschte als im osmanisch beherrschten Großsyrien des Sultans Abdülhamid II. ^[7]. In Kairo schloss er sich Muhammad Abduh als Schüler an, wobei das Lehrer-Schüler-Verhältnis zwischen ihnen dem innerhalb von Sufiorden ähnelte. ^[8]

Rida trennte sich von seiner ersten Ehefrau, die ihm nicht nach Ägypten folgen wollte, und heiratete nach einer weiteren erfolglosen Verbindung noch einmal. Mit seiner Ehefrau Su’ad hatte er fünf Kinder, von denen erwachsen wurden ^[9].

Die frühen Jahre: Politische Visionen

Zunächst begeisterte sich Rida für eine türkisch-arabische Einheit im Osmanischen Reich. In Istanbul versuchte Rida, eine Schule zu gründen, die religiösem Fanatismus entgegenwirken sollte. Sein Plan war es, moderne Bildungsmethoden und westliche Kultur zur Anwendung zu bringen, während die Religion intakt gehalten werden sollte ^[10]. Insgesamt war die Bildung für ihn der wichtigste einzelne Faktor, der die Vorherrschaft des Westens garantierte und auch politische Entwicklung ermöglichte ^[11]. Die Bildung hatte für Rida einen so großen Stellenwert, dass er die Gründung von Schulen für wichtiger befand als die Gründung von Moscheen ^[12]. Auch begabte Mädchen sollten Zugang zu Bildung bekommen, auch wenn sie außer Allgemeinbildung hauptsächlich “weibliche” Fähigkeiten erwerben sollten ^[13]. Als Rida jedoch bemerkte, dass sein Projekt von den Jungtürken kontrolliert und zur Turkifizierung benutzt werden sollte, klagte er sie als Atheisten und Freimaurer an.

Eine weitere seiner Annahmen war, dass der Fortschritt im Westen durch politische Verbände katalysiert wurde, die die Stellung absolutistischer Herrscher angreifen konnten ^[14]. Im Orient waren derartige kollektive Bewegungen weitgehend unbekannt, weswegen Rida selbst insgesamt viermal als Initiator tätig wurde ^[15]. Als erstes eröffnete er durch die von ihm gegründete “Gemeinschaft für Mission und Führung” eine Schule namens “Dar ad-Da’wa wa-‘l-Irshad” (Haus der Mission und Führung), wo ab März 1912 bis zum Beginn des Ersten Weltkriegs Studenten aus der gesamten islamischen Welt umsonst lernten.^[10]

Befürworter des Panarabismus

Besonders nach dem Tod Abduhs 1905, der politische Betätigung abgelehnt hatte, engagierte sich Rida als Vertreter des Panislamismus und befürwortete vor diesem Hintergrund auch den Panarabismus. Jedoch wandte er sich gegen den einzelstaatlichen arabischen Nationalismus.^[16] So gründete er eine Geheimorganisation namens „Osmanische Beratungsgesellschaft“, deren westlichem Arm in Paris auch die Offiziere des „Komitees für Einheit und Fortschritt“, die sogenannten Jungtürken, angehörten ^[17]. Diese sollte Araber und Türken in einem islamisierten Vielvölkerstaat zusammenbringen, doch kollidierten diese Ziele mit dem Nationalismus der Jungtürken. Später wurde Rida Präsident der „Osmanischen Partei für administrative Dezentralisierung“, die im Reich ein föderales System befürwortete ^[18]. Da er ahnte, dass dieses Projekt aufgrund der für ihn enttäuschenden türkischen Entwicklung scheitern würde, gründete Rida noch vor dem Ersten Weltkrieg eine geheime „Arabische Liga Gesellschaft“, die der bevorstehenden Kolonialisierung der arabischen Gebiete begegnen sollte ^[19]. Sie sollte einerseits die dortigen Herrscher zusammenbringen und andererseits die Araber innerhalb und außerhalb des Osmanischen Reiches verbinden ^[20]. Dies sollte zur Gründung eines unabhängigen arabischen Staates führen. Rida war bezüglich des Panarabismus jedoch nicht naiv, sondern strebte eine dezentrale Organisierung des Staates an, um den unterschiedlichen regionalen Verhältnissen gerecht zu werden. ^[16] Der Plan wurde jedoch 1914 vom Scharifen Hussain von Mekka abgelehnt. Rida anerkannte ihn seinerseits nicht als Kalifen, unterstützte aber die Arabische Revolte von 1916 ^[21].

Die nachfolgende Entwicklung, die zur Zersplitterung und Kolonialisierung der Levante beitrug, brachte ihn dazu, sich selbst politisch zu engagieren, im 1919 zusammenkommenden Syrischen Nationalkongress, dessen Präsident er wurde ^[21]. Die Besatzung durch Frankreich bereitete diesem Projekt jedoch ein jähes Ende.

In diesem Zusammenhang fand Ridas einzige Reise nach Europa statt, als er 1922 als Vizepräsident des Syro-Palästinensischen Kongresses in der Schweiz Vertretern des Völkerbundes die arabische Unabhängigkeit nahebringen wollte; außerdem bereiste er Deutschland ^[22].

Die Zeitschrift Al-Manar

Raschid Rida gab von 1898 bis zu seinem Tode die Zeitschrift al-Manar (der Leuchtturm) heraus, die als Sprachrohr der Reformbewegung diente und großen Einfluss auf die islamische Welt ausübte. Al-Manar erschien zunächst ohne große Resonanz wöchentlich, doch nach einigen Jahren etablierte sie sich als führende Monatszeitschrift. Sie enthielt Analysen der Situation der damaligen muslimischen Welt und beschäftigte sich intensiv mit der Frage, weswegen der Westen dem Orient überlegen war. Aufgrund von Reformvorschlägen bezüglich des osmanischen Verwaltungssystems verbot Sultan Abdülhamid II. die Zeitschrift im Osmanischen Reich ^[23]. Des Weiteren enthielt al-Manar Buchbesprechungen von europäischen Schriftstellern sowie Reiseberichte von Rida ^[22]. Ab 1900 veröffentlichte Rida darin einen modernistischen Korankommentar, den „tafsir al-Manar“, beruhend auf seinen Aufzeichnungen von einer Vorlesung Muhammad Abduhs über Koranexegese an der Al-Azhar-Universität. Nach Abduhs Tod führte Rida den Tafsīr selbständig weiter. Ein weiterer wichtiger Bestandteil der Zeitschrift waren die Rechtsgutachten, fatwa, die der Herausgeber selber erteilte. Der Druck fand in Ridas eigenem Haus statt, das er auch als Buchhandlung nutzte ^[24]. Die intendierte Funktion der Zeitschrift war die Versorgung des Lesers „mit praktischer Munition gegen gewöhnlichen Sufismus, Volkspraxis und taqlid (Nachahmung) sowie vielleicht der Ermutigung, davon Gebrauch zu machen.“ ^[25] Durch die Zeitschrift konnten Abduhs Ideen überhaupt erst ihre weite Verbreitung erreichen, so dass sie sogar die gewichtige Rolle überstrahlten, die Rida selbst in der Reformbewegung einnahm ^[26].

Sicht auf den Westen

Der Niedergang der islamischen Welt nach dem goldenen Zeitalter der vier rechtgeleiteten Kalifen war ein zentrales Thema bei der Frage nach dem heutigen Verhältnis zwischen ersterer und dem Westen. Bei den historischen Gründen für die Dekadenztheorie führte Rida in der apologetischen Tradition Ibn Taimiyas Verschwörungen von Feinden des Islams sowie Pseudo-Konvertiten an, die menschliche Schwächen gegenüber den islamischen Prinzipien Überhand gewinnen ließen. ^[27] Darüber hinaus behauptete Rida, das Prinzip der Gewalt habe erst durch Mu’awiyas Vorbild Eingang in den Islam gefunden. ^[28] Diese Aussage verklärt die zuvor herrschenden rechtgeleiteten Kalifen, unter denen die rasche Expansion des Islam erfolgte, andererseits zeigt sie, wie früh bereits der fiktive Niedergang des Islam nach Meinung der Salafiten eintrat. Die positiven Errungenschaften Europas beschränkten sich gemäß Rida auf Dinge, die von den Arabern entweder über Andalusien oder vermittels der Kreuzfahrer dorthin gelangt sind. ^[29] Auch die Frauenrechte betrachtete Rida im Islam als überlegen, während die Europäer seiner Meinung nach erst allmählich die muslimischen „Errungenschaften“ diesbezüglich wie die Scheidung einführten und wohl künftig auch die Polygamie zulassen würden ^[13]. Er klagte die Doppelgesichtigkeit der westlichen Mächte an, die nach innen als fortschrittliche Zivilisationen aufträten, nach außen aber unterdrückerische Kolonialmächte seien ^[30].

Islamische Theologie

Ab 1901 veröffentlichte Rida in al-Manar in Anlehnung an Ibn Qayyim al-Dschauziya einen fiktiven Dialog zwischen einem jungen Reformer und einem traditionalen Scheich, „Muhawarat al-muslih wa-l-muqallid“, in dem sich viele seiner Argumentationsgänge bezüglich der Erneuerung des Islam finden. Die Imitation der traditionellen Auffassungen, „taqlid“, war demnach der wichtigste Grund für die Stagnation der Ulama, die den Fortschritt der islamischen Welt verhinderten. Der Gegensatz dessen ist „idschtihad“, das selbständige Bemühen um Auslegung, das im Mittelalter aufgegeben worden war. Ein Grundsatz der Reformer war, sich nur direkt auf Koran und Sunna zu beziehen, wenn die Zitate eindeutig und die Überlieferung sicher waren. (mehrfach überlieferte Tradition, hadith mutawātir) ^[31]). Darum wurden auch die Unterschiede zwischen den vier großen Rechtsschulen und sogar zwischen den verschiedenen Gruppierungen von Sunniten und Schiiten zugunsten einer islamischen Einheit zu überwinden gesucht ^[32]. Im Gegenzug wurde die Schuld für die Fragmentierung der islamischen Gemeinschaft dem dogmatischen Sektierertum der Rechtsgelehrten zugeschrieben ^[15]. Als eine wichtige Rechtsquelle galt das Prinzip der „maslaha“, die Nützlichkeit für die islamische Gemeinschaft bzw. das Gemeinwohl, das bereits bei Ibn Taimiya prominent wurde ^[33]. Dieses Prinzip erhielt bei Rida eine so entscheidende Stellung, dass es den Analogieschluss (qiyas) als Mittel zur Rechtsfindung verdrängte ^[34]. Insgesamt sehnte sich Rida nach einer neuen Generation von modernen ulama, die ihrem Berufsstand gerecht würden und nicht in mittelalterlichen Traditionen verhaftet blieben ^[35]. Wie die anderen Modernisten auch sah Rida keinen Widerspruch zwischen Religion und Vernunft, weswegen er sich wissenschaftlichen Erkenntnisquellen nicht verschloss. ^[36]

Die Entmachtung des osmanischen Kalifen durch die Jungtürken 1922 veranlasste Rida zu der Schrift „Das Kalifat oder das größte Imamat“. Demnach sollte der idealerweise arabische Kalif der führende mujtahid, also Idschtihad betreibende Theologe, aller Muslime sein ^[37]. In einem Seminar sollten fähige Männer ausgebildet werden, unter denen wiederum der geeignetste zum Kalifen gewählt würde, während die anderen als Kontrollgremium die Rolle verschiedener im islamischen Recht wichtiger Gruppen vereinen sollten, so die „ahl al-hall wa-l-’aqd“ (Leute des Lösens und des Bindens), die Mitglieder der „schura“ (Beratschlagung), die „ulu l-amr“ (diejenigen mit Befehlsgewalt) und die mujtahidun, deren idschma’ (Konsensus) bindende Wirkung hat. ^[38]

Rida befürwortete den defensiven Dschihad für den Fall, dass die friedliche Verbreitung des Islam nicht möglich ist oder wenn Muslime nicht gemäß ihrem religiösen Gesetz leben können ^[39]. Die Nichtanwendung der Schari'a führt dazu, dass der Herrscher für ungläubig erklärt werden kann (takfir), dies gilt also etwa bei der Anwendung europäischen Rechts im Orient. Der Dschihad sollte auch im Falle fremder Aggression zulässig sein, so dass antikolonialer Widerstand dadurch gerechtfertigt war ^[40]. Diese Einstellung stand in einem Spannungsverhältnis zu der Tatsache, dass Rida persönlich das Leben unter britischer Herrschaft in Ägypten dem im Osmanischen Reich vorzog. Von der gewaltsamen Verbreitung des Islam sah er ab wegen des Prinzips, dass kein Zwang in der Religion angewendet werden soll ^[39]. Bei der Frage des Abfalls vom Islam unterschied er zwischen denjenigen Apostaten, die dergestalt offen vom Islam abfallen, dass sie eine Gefahr für die islamische Glaubensgemeinschaft darstellen, und solchen, die nur insgeheim den Glauben verlassen. Nur Angehörige der ersten Gruppe sollten getötet werden ^[39].

Gegner und Salafisierung

Die von Rida vehement kritisierten traditionellen Muslime griffen ihn auch tätlich an, etwa als er in Damaskus die häufig praktizierte Anrufung von Mittlern als Polytheismus bezeichnete, so dass er die Stadt verlassen musste ^[41]. Auf der anderen Seite waren seine Feinde diejenigen Modernisierer, die westliche Konzepte kritiklos übernahmen und somit aus seiner Sicht die islamische Kultur und Zivilisation ausverkauften ^[15]. Den Säkularismus als Trennung von Staat/Gesellschaft und Religion betrachtete Rida darum als ernste Bedrohung für die Identität der Muslime ^[42]. Als Säkularisten wie ein weiterer ’Abduh-Schüler, Ali Abd Ar-Raziq, von ähnlichen Ausgangspunkten wie Rida ausgehend auf andere, nicht islamgemäße Schlussfolgerungen kamen, zog sich Rida auf konservativere Positionen zurück. Das kontroverse Buch von Taha Hussein, demzufolge manche koranischen Propheten als literarische Figuren frei erfunden seien, lehnte er wie andere orthodoxe Muslime ab, da dadurch die Einheit der göttlichen Offenbarung in Abrede gestellt würde. Den Autor betrachtete er als Ungläubigen (kafir) ^[43]. Politisch stellte er sich nach der Enttäuschung durch die Haschimiten ab 1918 auf die Seite der Familie as-Sa’ud, deren Eroberung des Hedschas 1924 er begrüßte. Ideologisch passte dies zu seiner beginnenden Favorisierung der Wahhabiten. Ab 1925 begann er die Werke derjenigen mittelalterlichen Gelehrten der hanbalitischen Rechtsschule neu herauszugeben, deren Gedankengut die Salafiya-Bewegung stark inspiriert hatte, wie Ibn Taimiyya, Ibn Qayyim al-Dschauziya oder Ibn Qudama.^[44].

Wirkung

Als Schüler Muhammad Abduhs schrieb er 1931 posthum dessen Biographie „Tarikh al-Ustadh al-Imam al-Shaykh Muhammad ’Abduh“ in drei Bänden. Dabei war er darum bemüht, dessen Orthodoxie herauszustellen, wohingegen der Orientalist Elie Kedourie davon ausgeht, dass Abduh wie auch al-Afghani vor ihm lediglich politische Aktivisten, aber keine gläubigen Muslime gewesen seien; Rida wird dies nicht vorgeworfen ^[45]. Kurz vor seinem eigenen Tod veröffentlichte Raschid Rida eine Autobiographie, „al-Manar und al-Azhar“. Er beeinflusste unter anderem Hasan al-Banna, den Gründer der Muslimbrüder, die al-Manar weiterführten. Somit fanden viele von Ridas Ideen Eingang in die breiten islamistischen Bewegungen des 20. Jahrhunderts. Hingegen sind Ridas politische Projekte gescheitert. Auch in seiner Doktrin vollzog er nicht den entscheidenden Sprung in die Neuzeit, sondern kehrte schlussendlich zu althergebrachter Ideologie zurück. ^[46]

Literatur

Deutschsprachige Literatur

• R. Wielandt: Offenbarung und Geschichte im Denken moderner Muslime, Wiesbaden 1971, 73–94
• D. Boberg: Ägypten, Nadjd und der Ḥidjāz, Bern 1991
• J. Ebert: Religion und Reform in der arabischen Provinz. Ḥusayn al-Ḏjisr, Frankfurt a.M. 1991.

Englischsprachige Literatur

• Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad 'Abduh. London 1933.
• Muhammad Zaki Badawi: The reformers of Egypt. London: Croom Helm, c1978.
• Assad Nimer Busool: Shaykh Muhammad Rashid Rida’s Relations with Jamal al-Din al-Afghani and Muhammad ‘Abduh, in: The Muslim World 66, 1976, S. 272–286.
• David Dean Commins: Islamic Reform. Politics and Social Change in Late Ottoman Syria. New York, Oxford 1990.
• Werner Ende: Rashīd Riḍā. In Encyclopedia of Islam. VIII:664a. Leiden 2003. ISBN 90-04-11040-2.
• Albert Hourani: Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939. London etc. (Oxford University Press) 1962, S. 222–244. ISBN 0-521-27423-0
• Elie Kedourie: Afghani and ’Abduh. An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam. London 1966.
• Malcolm Kerr: Islamic Reform. The Political and Legal Theories of Muḥammad ʿAbduh and Rashīd Riḍā, Berkeley 1966.
• Rudolph Peters: Islam and Colonialism. The Doctrine of Jihad in Modern History. Den Haag u.a. 1979.
• Umar Riyad: Rashid Rida and a Danish Missionary: Alfred Nielsen (d. 1965) and three fatwa-s from Al-Manar, in: Islamochristiana 28, 2002, S. 87–107.
• Ahmed Ali Salem: Challenging Authoritarianism, Colonialism and Disunity: The Islamic Political Reform Movements of al-Afghani and Rida, in: American Journal of Islamic Social Sciences 21(2), 2004, S. 25–54.
• Ahmad asch-Scharabasi: Raschid Rida: Sahib al-Manar: ‘Asruhu wa-hayatuhu wa-masadir taqafatihi. Kairo 1970
• Emad Eldin Shahin: Muhammad Rashid Rida’s Perspectives on the West as Reflected in Al-Manar, in: The Muslim World 79, 1989, S. 113–132.
• Elizabeth Sirriyeh: Rashid Rida’s Autobiography on the Syrian Years 1865-1897, in: Arabic and Middle Eastern Literatures 3(2), 2000, S. 179–194.
• Jakob Skovgaard-Petersen: Portrait of the Intellectual as a Young Man: Rashid Rida’s Muhawarat al-muslih wa-al-muqallid (1906), in: Islam and Christian-Muslim Relations 12 (1), 2001, S. 93–104.
• Eliezer Tauber: Rashid Rida as Pan-Arabist Before World War I, in: The Muslim World 79, 1989, S. 102–112.

Quellen

1. ↑ ^{a b} W. Ende: Rashīd Riḍā. Encyclopaedia of Islam. Herausgeber: P. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel und W. P. Heinrichs. Brill, 2008.
2. ↑ Sirriyeh S. 184
3. ↑ Shahin S. 113
4. ↑ ^{a b} Muhammad Zaki Badawi: The reformers of Egypt. London: Croom Helm, c1978.
5. ↑ Adams S. 179
6. ↑ Hourani S. 225
7. ↑ Sirriyeh S. 184
8. ↑ Busool S. 279
9. ↑ asch-Scharabasi S. 220–224
10. ↑ ^{a b} Tauber S. 105
11. ↑ Shahin S. 116
12. ↑ Adams S. 195
13. ↑ ^{a b} Shahin S. 121
14. ↑ Shahin S. 117
15. ↑ ^{a b c} Shahin S. 118
16. ↑ ^{a b} Tauber S. 112
17. ↑ Salem S. 39
18. ↑ Salem S. 41
19. ↑ Salem S. 42
20. ↑ Tauber S. 106
21. ↑ ^{a b} Salem S. 43
22. ↑ ^{a b} Shahin S. 114
23. ↑ Salem S. 38
24. ↑ Skovgaard-Petersen S. 96
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26. ↑ Busool S. 286
27. ↑ Kerr S. 173
28. ↑ Kerr S. 173f.
29. ↑ Riyad S. 95
30. ↑ Shahin S. 131
31. ↑ Skovgaard-Petersen S. 97
32. ↑ Hourani S. 240
33. ↑ Hourani S. 233
34. ↑ Hourani S. 234
35. ↑ Hourani S. 239
36. ↑ Kerr S. 157
37. ↑ Kerr S. 165
38. ↑ Kerr S. 197
39. ↑ ^{a b c} Hourani S. 237
40. ↑ Peters S. 126
41. ↑ Dean Commins S. 130
42. ↑ Shahin S. 119
43. ↑ Riyad S. 105
44. ↑ Sirriyeh S. 187
45. ↑ Kedourie S. 63f
46. ↑ Sirriyeh S. 190

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