Germanische Schöpfungsgeschichte

Die Entstehung der Welt; Briefmarke der Färöer von 2003 nach einer Vorlage von Anker Eli Petersen

Die germanische Schöpfungsgeschichte umfasst die Mythen germanischer Völker, die davon berichten, wie die Welt (Kosmogonie) und der Mensch (Anthropogonie) entstanden.

Germanische Schöpfungsmythen sind überwiegend nur durch die mittelalterliche Edda-Literatur der Isländer erhalten geblieben. Diese gibt nicht die Mythen aus urgermanischer Zeit wieder, sondern die westnordischen Mythen des Mittelalters, nachdem sie von Dichtern (Skalden) bearbeitet und niedergeschrieben wurden. Somit stellen die Schöpfungsmythen der Edda-Literatur nur den Endpunkt der Entwicklung des westnordischen Zweiges der nordgermanischen Völker dar. Bis auf wenige Reste sind die übrigen Überlieferungen der germanischen Völker verloren gegangen.

Mit Hilfe aller verfügbaren Zeugnisse, sprachwissenschaftlicher Untersuchungen und des Vergleichs mit den Schöpfungsmythen anderer, insbesondere indogermanischer Völker können Teile der vorhandenen Überlieferung mit unterschiedlichen Wahrscheinlichkeitsgraden auf Mythen zurückgeführt werden, die noch aus urgermanischer Zeit stammen. Die germanischen Schöpfungsmythen lassen sich aber auf diese Weise nicht mehr als einheitliches Ganzes wiederherstellen. Insgesamt ergibt sich ein verwirrendes Bild, da die vorhandenen Quellen erkennen lassen, dass die erhaltene Überlieferung unterschiedlichste Entwicklungsstufen über mehrere tausend Jahre hinweg von der vorindogermanischen bis in die mittelalterliche Zeit enthält, deren Schöpfungsmythen weder in urgermanischer noch in westnordischer Zeit jemals eine Einheit bildeten.

Quellenübersicht

Nordische Überlieferung

→ Siehe auch: Edda

Dieser Zeitbaum stellt den Überlieferungszeitraum und grobe Überlieferungsstränge der germanischen Schöpfungsmythen dar und zeigt, wo und wann die vorhandenen Quellen die Überlieferung wiedergeben. Blau ist die Zeit, in der man von germanischem Heidentum sprechen kann, gelb der Beginn der christlichen Zeit. Der Gesamtdarstellungszeitraum reicht von 1800 v. Chr. bis 1300 n. Chr.

Die Literatur der Edda ist die reichhaltigste Quelle westnordischer Schöpfungsmythen, die in unterschiedlichem Maße bereits von mittelalterlichem und christlichem Gedankengut beeinflusst ist.

Schöpfungsmythen sind in den Götterliedern der Lieder-Edda Vǫluspá, Grímnismál, Vafþrúðnismál und Hyndlulióð enthalten. Sie sind überwiegend das Werk von Dichtern, die die vorhandene Überlieferung zwar bearbeitet haben, sie aber dennoch authentisch wiedergeben könnten. Die kosmogonischen und anthropogonischen Inhalte stammen fast ausnahmslos noch aus vorchristlichen Zeiten, im Falle Islands also von vor 1000. Christliche Färbungen in geringem Maße können jedoch nicht ausgeschlossen werden.

Die Vǫluspá nimmt unter diesen Liedern eine Ausnahmestellung ein. Sie ist das einzige Lied, das den Charakter eines Schöpfungshymnus besitzt, und einen Erzählbogen von der Vorzeit und der Erschaffung bis zum Untergang der Welt spannt. Sie ist in drei nicht ganz übereinstimmenden Niederschriften des 13. Jahrhunderts erhalten: zum einen in vollständigen Fassungen in den Handschriftensammlungen des Codex Regius und des Hauksbók, zum anderen ausschnittsweise in Zitaten in der Prosa-Edda. Die Inhalte wurden bis dahin offenbar mündlich überliefert, möglicherweise auf der Grundlage einer älteren schriftlichen Vorlage.^[1]

Eine Gesamtschau der westnordischen Schöpfungsüberlieferung nahm erst im 13. Jahrhundert Snorri Sturluson in seinem Werk Prosa-Edda vor, als der heidnische Glaube bereits nicht mehr lebendig war, und seine Mythen und Gebräuche nur noch als kulturelles Erbe aus Traditionsbewusstsein gepflegt wurden. Die Prosa-Edda fußt auf den Götterliedern der Lieder-Edda, insbesondere der Vǫluspá, schöpft aber auch aus Quellen, die nicht mehr erhalten sind. Sie ist weitaus stärker von mittelalterlich-christlichem Denken beeinflusst als die Götterlieder und versucht die heidnischen Mythen untereinander, aber auch mit dem Christentum zu harmonisieren. Altes und neues Gedankengut fließen in ihr unterschiedslos zu einer Einheit zusammen, die es als solche wohl noch nicht einmal unter den Isländern gegeben hatte. Die Prosa-Edda prägte bis in heutige Zeit das Verständnis der Schöpfungsmythen, weil sie sich dem klaren Aufbau der Vǫluspá unterordnet und trotzdem durch die Zusammenhänge, die sie zu den anderen Götterliedern herstellt und durch die Erhellung vieler dunkler Stellen der Lieder, den Eindruck überlegenen Wissens erweckt. Snorri Sturluson nahm durch seine Harmonisierungsarbeit und Ergänzungen aber letztlich eine ganze Reihe von Eingriffen in die Mythen vor und verstand auch offensichtlich selbst nicht mehr alle Inhalte davon. Deswegen ist es besser, darin nicht die authentischere Wiedergabe der westnordischen Überlieferung zu sehen, sondern sie als letzte und vor allem eigenständige Entwicklungsstufe der Schöpfungsmythen zu begreifen.

Hinweise auf Schöpfungsmythen enthält vielleicht noch das Götterlied Rígsþula, das nicht zur Lieder-Edda gehört und aus dem 13. Jahrhundert stammt, sowie die Skaldendichtung ab dem 9. Jahrhundert. Die Überlieferung der ostnordischen Schöpfungsmythen ist fast vollständig verlorengegangen.

West- und ostgermanische Überlieferung

Die westgermanische Überlieferung zur Schöpfungsgeschichte ist im Wesentlichen nur in zwei Resten erhalten. Zum einen im christlichen Wessobrunner Gebet um 790, zum anderen durch knappe Bemerkungen von Tacitus in seinem 98 entstandenen Werk Germania. Die Schöpfungsmythen der Ostgermanen sind hingegen spurenlos erloschen, sieht man von einer schwer zu deutenden Bemerkung in Jordanes' Werk Getica aus dem 6. Jahrhundert ab.

Schöpfungsmythen nach den Quellen

Isländische Götterlieder

Vǫluspà

Die Prosa-Edda. Titelblatt einer isländischen Ausgabe des 18. Jahrhunderts

Bevor die Welt geschaffen wurde, war nichts als der Ginnungagap, in dem das erste Wesen namens Ymir lebte. Da hoben Burs Söhne die kahle Erde, in der bereits der Weltenbaum Yggdrasil keimte, empor und schufen Midgard (Miðgarðr) auf der Erde. Sonne, Mond und die Gestirne entstanden, und obwohl die Himmelslichter noch nicht ihren Platz eingenommen hatten, ließ schon der Sonnenschein das erste Gras aus der Erde wachsen. Als die Götter Nacht, Neumond, Morgen, Mittag, Nachmittag und Abend benannt hatten, damit die Zeit gezählt werden konnte, trafen sie sich auf ihrem Versammlungsort Idafeld (Iðawǫll), bauten Altar und Tempel, schmiedeten Werkzeuge, lebten im Reichtum ihres Goldes und vertrieben sich die Zeit beim Brettspiel, bis drei mächtige Riesentöchter kamen. Daraufhin beratschlagten die Götter, wer die Zwerge aus Brimirs Blut und Bláinns Knochen (wohl Ymir)^[2] erschaffen solle, die sodann als Nächstes entstanden.^[3] Am Strand fanden dann die drei Götter Odin, Hœnir und Loðurr Askr und Embla, leb- und schicksalslos, und schufen daraus die Menschen, deren Schicksal die drei Nornen von der Urðr-Quelle unter Yggdrasil bestimmen.^[4] Darüber hinaus wird vielleicht noch ein Abstammungsmythos der Menschen angedeutet, denn in der Codex-Regius-Fassung werden am Liedanfang die Menschen als Heimdallrs Söhne bezeichnet.^[5]

Vafþrúðnismál

Noch vor Erschaffung der Welt formte sich nach dem Vafþrúðnismál der Riese Aurgelmir aus den Eitertropfen der Élivagár. Unter seinem Arm wuchsen ein Mädchen und ein Junge und durch das Zusammenschlagen der Füße schuf er einen sechsköpfigen Sohn. So zeugte er den Riesen Thrudgelmir (Þhrudgelmir), der wiederum den ältesten noch lebenden Verwandten Ymirs und der Asen, den Riesen Bergelmir, erzeugte. Unklar bleibt, ob Aurgelmir nur ein anderer Name für Ymir ist, oder ob er aus einer eigenständigen Schöpfungsüberlieferung stammt. Vom Riesen Bergelmir heißt es noch, dass er auf ein lúðr (ein schwer deutbares Wort) gelegt wurde.^[6] Zu welchem Zweck wird nicht erwähnt.

Das Lied beschreibt darüber hinaus, wie die Welt aus den einzelnen Körperteilen Ymirs gebildet wurde. Aus seinem Fleisch entstand die Erde, aus den Knochen die Berge, aus dem Schädel der Himmel, aus dem Blut das Meer.^[7] Unausgesprochen bleibt, wer die Welt erschuf.

Weitere Zeugnisse

Auch das Grímnismál gibt diesen Weltentstehungsmythos wieder. Jedoch fügt es hinzu, dass aus dem Haar Ymirs die Bäume, aus dem Gehirn die Wolken und aus den Wimpern Midgard (Miðgarðr), die Welt der Menschen geschaffen wurde – und zwar von den Göttern.^[8]

Nach dem Hyndlulióð war einer der Söhne Burrs der Asengott Odin.^[9] Darüber hinaus wird ausgesagt, dass alle Riesen von Ymir abstammen.^[10]

Das Rígsþula beschreibt, wie die Stände des Knechts, des Bauern und des Adeligen durch das Wirken des Gottes Ríg (Heimdallr) entstanden.

Prosa-Edda

In der Prosa-Edda werden die verstreuten Schöpfungsberichte der Lieder-Edda zusammengefasst. Dunkle oder unstimmige Stellen der Lieder-Edda werden harmonisiert oder ergänzt, weitere Schöpfungsmythen werden hinzugefügt.

Die Prosa-Edda beginnt den Schöpfungsbericht mit einem Vǫluspá-Zitat, nach dem am Anfang nur das Nichts in Form des Ginnungagaps war. Im Widerspruch dazu beschreibt sie danach den Ginnungagap wie eine Schlucht, die zwischen zwei Welten lag, die älter als der Graben zwischen ihnen waren. Im Süden war die Feuerwelt Muspellsheim und im Norden die kalte Wasser- und Eiswelt Niflheim mit der Quelle Hvergelmir. Aus der Quelle strömte das giftige Wasser, das die Urzeitflüsse Élivágar speiste. Ihre Wasser flossen Richtung Ginnungagap bis sie zu Eis froren. Das Gift, das aus ihnen sprühte, schlug im Nordteil des Grabens als Reif nieder, während im Südteil die Funken Muspellsheims hineinflogen. Nur in der Mitte des Grabens war es mild. Dort trafen die heiße Luft aus dem Süden und der Reif aus dem Norden aufeinander, so dass der Reif taute. Aus diesen Gischttropfen entstand das erste Wesen in Menschengestalt namens Ymir, das die Reifriesen Aurgelmir nennen. Aurgelmir schwitzte unter seinem linken Arm einen Mann und eine Frau aus und durch das Zusammenschlagen der Füße zeugte er einen Sohn, von dem die Reifriesen abstammen.^[11]

Als der Reif im Ginnungagap weiter taute, kam die Kuh Auðhumla hervor. Vier Milchströme flossen aus ihrem Euter, damit nährte sie Ymir. Auðhumla hingegen leckte das Salz der bereiften Steine. Binnen drei Tagen schleckte sie ein menschenähnliches Wesen namens Búri frei. Dieser hatte einen Sohn namens Borr, der mit Bestla die drei Söhne Odin, Vili und Vé zeugte. Borrs Söhne erschlugen Ymir und brachten ihn in den Ginnungagap, um aus seinem Körper die Welt zu erschaffen. Das aus ihm strömende Blut ertränkte alle Reifriesen, außer Bergelmir, der sich mit seiner Frau in einem lúðr retten konnte.^[12]

Danach brach das Goldzeitalter an. Die Götter vergnügten sich auf dem Idafeld (Iðawǫll), bis die Frauen aus Riesenheim kamen und alles verdarben. In Folge dessen erließen die Götter die Gesetze und schufen die Zwerge. Im Gegensatz zur Vǫluspá fanden dann Odin, Vili und Vé am Strand zwei noch namenlose Baumstämme. Sie gaben ihnen ihre Namen, Askr und Embla, und machten sie zu Menschen, deren Schicksal die Nornen bestimmen.^[13]

Sonstige Überlieferung

Das Wessobrunner Gebet, Handschrift um 814

Das Wessobrunner Gebet gebraucht eine Reihe von Formeln zur Beschreibung der Vorzeit, als noch nichts war, die denen der Vǫluspá gleichen.

Midgard, altnordisch miðgarðr, ist als Bezeichnung für die irdische Welt auch im Gotischen als midjungards, im Altenglischen als middangeard, im Altsächsischem als middilgard und im Althochdeutschen als mittigart belegt. Aus der ostnordischen Überlieferung ist das schwedische Wort Ghinmendegop für einen gewaltigen, grundlosen Abgrund erhalten geblieben, das dem westnordischen Ginnungagap entspricht.^[14]

Einen Abstammungsmythos überliefert Tacitus. Demnach verehrten die Germanen einen Gott namens Tuisto, der aus der Erde entsprossen beziehungsweise geboren war. Sein Sohn Mannus hatte drei Söhne, nach deren Namen sich die drei Stammesverbände der Germanen benannten und von denen sie ihre Abstammung herleiteten.^[15] Darüber hinaus könnte Tacitus' dunkle Beschreibung des heiligen Hains der Semnonen in zweierlei Hinsicht Schöpfungsmythen enthalten.^[16] So heißt es, dass die Semnonen von diesem Hain ihren Ursprung nahmen. Des Weiteren könnte man in dem rituellen Menschenopfer die kultische Wiederholung der mythischen Zerstückelung Ymirs sehen.^[17]

Die Getica enthält eine dunkle Stelle, in der die Ostgoten ihre siegreichen Heerführer vergöttlichten und sie Ansis nannten. Einer jener Helden namens Gapt wurde als Stammvater des ostgotischen Königsgeschlechts der Amaler angesehen.^[18] Möglicherweise geht diese Überlieferung auf einen Mythos der Goten zurück, der ihre Abstammung vom Gott Gaut ableitete.

Die einzelnen Schöpfungsmythen

→ Siehe auch: Nordische Mythologie und Germanische Mythologie

Schöpfungsmythen spiegeln den Menschen, seine Kultur und sein Verständnis, wie die Welt funktioniert. Die sozialen, religiösen und technischen Errungenschaften erhalten durch sie eine Begründung und eine Bekräftigung. In alten Zeiten galten diese Mythen als wahre Geschichten, und bei vielen Naturvölkern mussten die geschilderten Urzeitvorgänge im Kult wiederholt und erneuert werden zur Erhaltung der Welt und des Lebens.^[19] Gleichwohl ist die Forschung bis heute außerstande, die überlieferten germanischen Schöpfungsmythen in einem derartigem Zusammenhang als sinnvolles Ganzes zu deuten.

Die Vorzeit

Die Schilderungen zur Vorzeit enthalten die Vorstellungen darüber, was in der Urzeit war, bevor die bestehende Welt (und damit Raum und Zeit) geschaffen wurden.

Als Nichts war

Der Schöpfungsbericht der nordischen Vǫluspá beginnt in der dritten Strophe mit diesen Versen, die vom Anbeginn der Zeiten künden, als noch nichts war:

„Ár var alda · þat er ekki var (þat er Ymir bygði), vara sandr né sær · né svalar unnir, iorð fannz æva · né upphiminn, gap var ginnunga, enn gras hvergi.“ – Vǫluspá 3[20]

„Es war in alten Zeiten, als nichts war (oder: als Ymir hauste), weder Sand noch Meer, noch kühle Wellen, Erde fand sich nicht, noch Aufhimmel, gähnender Abgrund war und nirgends Gras.“

Dass der Dichter der Vǫluspá sie nicht frei erfunden hat, zeigen Verse des christlichen Wessobrunner Gebets, das etwa 200 Jahre zuvor 2.500 Kilometer entfernt im westgermanischen Raum aufgeschrieben wurde.

„[…] ero ni uuas · noh ufhimil noh paum noh pereg ni uuas ni noh heinig · noh sunna ni scein noh mano ni liuhta · noh der mareo seo do dar niuuiht ni uuas · enteo ni uuentuo […]“ – Wessobrunner Gebet, Zeilen 2−6

„[Als] Erde nicht war, noch Aufhimmel, noch Baum noch Berg nicht war, noch [Stern] nicht einziger, noch Sonne nicht schien, noch Mond nicht leuchtete, noch die glänzende See, als da nichts nicht war, [nicht] Enden nicht Wenden […]“

Seit Jacob Grimms^[21] Zeiten bezweifelt niemand ernsthaft, dass beide Texte aus einem gemeinsamen älteren Erbe schöpfen. Doch trotz der gemeinsamen Formel Erde und Aufhimmel und der vergleichbaren Negationsformeln, ist es lediglich wahrscheinlich, aber nicht sicher, dass sie auf ein urgermanisches Schöpfungslied zurückgehen,^[22] das in Liedform vorgetragen wurde. Das Lied als Träger der Mythen erwähnt bereits Tacitus.

„[...] carminibus antiquis (quod unum apud illos memoriae et annalium genus est) […]“ − Tacitus: Germania 2,3

„In alten Liedern, der einzigen Art ihrer geschichtlichen Überlieferung, […]“

Archaische Formeln

„Du willst, Walvater, daß wohl ich künde, was alter Mären der Menschen ich weiß.“ (Vǫluspá 1, Genzmer); Odin befragt die Völva nach Ursprung und Schicksal der Welt, Illustration von Lorenz Frølich, 1895

Das hohe Alter dieser Verse bekräftigt die altertümliche Formel „als nichts war, weder Erde noch Aufhimmel“, die beide Dichter gebrauchten.

Die Formel „Erde und Aufhimmel“ ist mehrfach in der germanischen Welt im Zeitraum vom 8. bis 13. Jahrhundert bezeugt.^[23] Christliche Herkunft scheint ausgeschlossen, da die entsprechende christliche Formel immer entgegengesetzt „Himmel und Erde“ lautet.^[24] Die Formel stammt somit sicher aus urgermanischer Zeit.^[25] Aufhimmel meint dabei weder einen besonderen Himmel wie den christlichen siebten Himmel, noch kommt das Wort aus der damaligen Alltagssprache.^[25] Man erklärt sich die rätselhafte Vorsilbe auf durch die Notwendigkeiten des Stabreims. Da die Anfangsbuchstaben von „Erde und Himmel“ nicht konsonantisch miteinander staben, wurde offenbar dem Wort Himmel eine mit Vokal anlautende Vorsilbe hinzugefügt, um einen vokalischen Stabreim zu bilden.^[24][26] Dieses Begriffspaar gebrauchte man, um die Gesamtheit des Alls auszudrücken. Es entspricht unserem heutigem Begriff „die Welt“.^[25]

Ob auch die Formel „als nichts war“ zum germanischen Gemeingut gehörte, darüber sind sich die Forscher uneins. Das liegt daran, weil die Formel nur durch ein Vǫluspá-Zitat in der Prosa-Edda belegt ist. In den Handschriftensammlungen Codex Regius und Hauksbók, steht an dieser Stelle stattdessen „als Ymir hauste“. Da beide Hauptquellen der Vǫluspá die Ymir-Variante überliefern, sagen einige Forscher, dass sie auch die ursprünglichere sei. Doch geht die Mehrzahl von ihnen wegen der Parallelen im Wessobrunner Gebet und den Schöpfungsgeschichten indogermanischer Völker davon aus, dass die Prosa-Edda die ältere Überlieferung wiedergibt.^[27]

Möglicherweise reicht die gesamte Formel „als nichts war, weder Erde noch Aufhimmel“ noch bis in indogermanische Zeit zurück.^[28] Parallelen finden sich in Schöpfungsberichten des alten Iran, dem Bundahischn^[29] und Indiens, dem Rigveda, das etwa um 1200 vor Christus entstand.

„Nasad asin no sad asit tadanim nasid rajo no vyoma paro yat.“ − Rigveda X, 129, 1

„Weder Nichtsein noch Sein war damals; nicht war der Luftraum noch der Himmel darüber.“

Auch bei den alten Griechen klingt die Formel in einer Komödie des Aristophanes 414 vor Christus an, die sich vielleicht auf eine alte kosmogonische Vorstellung bezieht:

„Nur Chaos und Nacht und Erebos war Anfangs,
und des Tartaros Abgrund;
Nicht Erde, noch Luft, noch Himmel auch war.“

– Aristophanes: Die Vögel, 1. Szene

Die Vorstellung des Nichts

Die vielen Verneinungsformeln, was alles nicht war, drücken aus, dass am Anfang nur der leere Urraum,^[25][30] das Nichts, war. Die Vǫluspá nennt es den gap ginnunga. Snorri Sturluson verstand darunter, ausgehend vom mittelalterlichen Wortsinn des Wortbestandteils gap ‚Schlund, Abgrund‘ eine Schlucht, die er sinnwidrig zu dem in der Vǫluspá beschriebenen Nichts zwischen zwei Welten platzierte, die noch dazu älter als die Schlucht sein sollten. Entsprechend deutete man in der älteren Forschung und zum Teil bis heute Ginnungagap als ‚gähnender Schlund‘ (Eugen Mogk).^[31]

Jan de Vries begriff aber Ginnungagap ausgehend von dem sprachlich näher liegenden altnordischen ginn als ‚der von magischen Kräften erfüllte Urraum‘.^[32][33] Demnach war am Anfang also eine Leere, die nichts Materielles enthielt, die aber schon von den geheimnisvollen, unsichtbaren Kräften erfüllt war, die später das Leben erzeugen sollten. Das ist vergleichbar mit den antiken Vorstellungen von chaos, prima materia und prima potentia.

Auch hier gibt es Parallelen in den Schöpfungsmythen der Iraner und Inder, die auf ein mögliches gemeinsames, indogermanisches Erbe hinweisen.^[34] Für die Vorstellung des leeren Raums gebraucht der Rigveda gahanam gabhiram ‚tiefer Abgrund‘.^[35] Das Bundahischn verwendet an vergleichbarer Stelle tuhigih ‚Leere, leerer Raum‘.^[36]

Diesen Mythen ist die alte Vorstellung gemeinsam, dass das Sein aus dem Nichtsein hervorgeht.

„Devanam yuge prathame satah sad ajayata.“ − Rigveda X, 72, 3

„Im ersten Zeitalter der Götter entstand das Seiende aus dem Nichts.“

Die Entstehung des ersten Wesens

Die Schilderung, dass Ymir ein Produkt der Elemente Feuer und Eis, von Wärme und Kälte, sei, findet sich nur in der Prosa-Edda. In der Lieder-Edda heißt es hierzu im Lied Vafþrúðnismál lediglich, dass in der Urzeit der Riese Aurgelmir entstand, als aus den Élivágar Eitertropfen spritzten, die solange wuchsen, bis daraus ein Riese wurde.^[37] Auch Tacitus' Bemerkung, wonach Tuisto aus der Erde geboren sei, trifft vielleicht eine Aussage über die Entstehung des ersten Wesens.^[38]

Ymir, altnordisch für ‚Lärmer‘, stammt von indogermanisch *i̯̯̯emo- ‚Zwilling‘. Da der Riese ohne einen Partner Wesen aus sich selbst erzeugt, deutet man seinen Namen letzten Endes als ‚Zwilling, Zwitter‘.^[39][40][41] Doppelgeschlechtliche Urwesen der Vorzeit sind aus vielen Kulturen bekannt.^[42] Als sicher gilt, dass Ymir bereits eine mythische Gestalt in indogermanischer Zeit war, denn die Namen einiger mythischer Wesen aus der indogermanischen Welt sind sprachlich mit ihm verwandt.^[41][43] Nach dem indischen Rigveda war Yama der erste Mensch und zeugte zusammen mit seiner Zwillingsschwester Yami die ersten Menschen, bevor er als Richter über die Toten in die Unterwelt ging.^[44] Der iranische Yima im Bundahischn ist die Herrscherlichtgestalt der paradiesischen Urzeit.^[45] Bei den Letten ist Jumis ein Name sowohl für die Zwillingsfrucht (eine Nuss mit zwei Kernen), als auch eines Getreidedämons, der je nach Quelle als Zwitter, Mann oder Frau beschrieben wird.^[41] Diese Parallelen zeigen, dass es sich rein um sprachliche, nicht aber inhaltliche Entsprechungen handelt. Das bedeutet, dass die eddischen Ymir-Mythen nicht zwangsläufig auch indogermanischen Ursprung haben müssen.^[40]

Wie Ymir so trägt auch Tuisto die Zweiheit im Namen. Der Name stammt nach herrschender Meinung von indogermanisch *duis- ‚zweimal‘ ab.^[46] Da Tacitus Tuisto als den göttlichen Vater des Stammvaters der Germanen bezeichnet, ist er vergleichbar mit einem ersten Wesen,^[47] so dass es nahe liegt, dass Ymir und Tuisto aus derselben mythischen Gestalt hervorgingen. Doch bestand zwischen beiden spätestens in germanischer Zeit keine Identität mehr. Tuisto ist ein Gott und Stammvater der Menschen, Ymir ist ein Riese und Stammvater der Riesen, nicht aber der Menschen. Die Unterschiede sind so schwerwiegend, dass man in der Forschung zum Teil auch sagt, dass beide zwar auf indogermanischen Vorstellungen beruhen, aber nicht auf dieselbe mythische Gestalt zurückgehen.^[41]

Aurgelmir, ‚der sandgeborene Brüller‘, ist der Vorzeitriese, den Snorri Sturluson mit Ymir gleichsetzt. Es ist gut möglich, dass der Mythos Aurgelmirs aus einer eigenständigen Schöpfungstradition stammt,^[32][43][48] dennoch folgt die Forschung überwiegend der Gleichsetzung mit Ymir aus inhaltlichen Gründen,^[43][49][50] da der bei Aurgelmir geschilderte Mythos vergleichbar ist mit der Situation, die man bei Ymir erwarten würde.

Entsprechend uneinheitlich sind auch die Mythen, wie das erste Wesen in die Welt kam.

• Ymir: aus der Polarität von Feuer und Eis

Die alchemistisch anmutende Schilderung der Prosa-Edda von der Entstehung des ersten Wesens aus Feuer und Eis hat eine Parallele im iranischen Bundahischn das vom Wirken des guten Schöpfergotts Ohrmazd im Licht der Höhe spricht und vom bösen Schöpfergott Ahreman, der in finsterer Tiefe wirkt. Beide Sphären trennt leerer Raum, in dem sich die Welt befindet, in der sich Gutes und Böses mischen.^[51] Zwischen Prosa-Edda und Bundahischn gibt es Ähnlichkeiten auf Grund der Gegensatzpaare und der Mischung beider Kräfte in dem leeren Raum, der zwischen ihnen liegt. Die Inhalte gelten aber als zu weit voneinander entfernt (Feuer – Eis / oben gut – unten böse), so dass man in der Forschung ein gemeinsames indogermanisches Erbe verneint.^[32][52][53]

Eine ältere nordische oder germanische Tradition kann zwar nicht mit Gewissheit ausgeschlossen werden,^[54] doch hält es die Forschung für wahrscheinlicher, dass die Entstehung Ymirs aus Feuer und Eis auf eine mittelalterliche Spekulation isländischer Gelehrter oder Snorri Sturlusons zurückgeht (Elard Hugo Meyer, Franz Rolf Schröder),^[55] die vielleicht mittelbar vom iranischen Dualismus beeinflusst wurde^[32][56] oder dem mittelalterlichem Verständnis der antiken Elementenlehre entsprang,^[52] und Mythen der Eis- und der Feuerwelt mit der Schöpfungsgeschichte zu einer Einheit verband.

• Aurgelmir: aus den Eitertropfen der Élivágar

Nach dem Lied Vafþrúðnismál formte sich der Riese Aurgelmir aus den Eitertropfen (eitrdropar) der Élivágar. Die Élivágar sind in der Prosa-Edda elf Urzeitflüsse, die aus der Quelle Hvergelmir entströmen. Ihre Namen entnahm Snorri Sturluson dem Flusskatalog des Liedes Grímnismál.

In der Forschung wird zum Teil angezweifelt, dass die Élivágar ursprünglich als Flüsse gedacht wurden. Auf Grund der Etymologie sieht Eyvind Fjeld Halvorsen in dem Namen eine Umschreibung für das mythische Urmeer, das die Welt umgab.^[57] Diese Deutung legt aber wiederum nahe, sie dem Mythenkreis der Wasserkosmogonie (→ siehe Abschnitt: Weltentstehung aus dem Urmeer?) zuzuordnen.

Den Grundgedanken der Mythe, die Entstehung aus Eitertropfen, hält Jan de Vries zumindest für heidnisch-germanisch.^[32]

• Tuisto: aus der Erde

Sieht man in Tuisto das erste Wesen, so trifft Tacitus auch eine Aussage über seine Entstehung. Er sagt, Tuisto sei terra editum ‚aus der Erde geboren beziehungsweise entsprossen.‘ Nach dieser Beschreibung scheint die Erde Tuisto ungeschlechtlich hervorgebracht zu haben.

Die Forschung versteht hier aber die Erde zum Teil als Personifikation der Erde, also als Mutter Erde.^[58][59] Eine vergleichbare Mythe enthält die Prosa-Edda, nach der die erste Kuh Auðhumla den Riesen Ymir nährte (→ siehe Abschnitt: Die Urkuh Auðhumla). Kühe sind in vielen Mythologien ein mythisches Bild für die Erdmutter.^[58] Im Vergleich mit den Schöpfungsmythen der Naturvölker braucht Mutter Erde aber, um fruchtbar zu sein, einen männlichen Befruchter, Vater Himmel.^[60] Daher nahm man in der älteren Forschung auch an, dass Tuisto der Sohn des germanischen Himmelsgotts *Tiwaz sei.^[61] Diese Vermutung versuchte man etymologisch zu untermauern. In einigen Handschriften der Germania steht anstatt Tuisto ‚Tuisco‘. Liest man diese Schreibvariante als Verhörung für Tiwisko, so ergibt sich die Bedeutung ‚Sohn des Tiwaz‘. Vergleichbar setzt auch die nordische Mythologie eine Beziehung zwischen dem Himmelsgott und der Erde voraus. Jǫrð, die nordische Personifikation der Erde, galt als Frau und Tochter Odins, der in seiner Eigenschaft als Allvater eine andere Himmelsgottheit verdrängt hatte,^[58] nämlich Tyr, der aus dem germanischen *Tiwaz hervorgegangen war. Doch ist Tuisto als Schreibung besser bezeugt und eine Verschreibung von Tuisto zu Tuisco wahrscheinlicher als umgekehrt,^[62] darüber hinaus würde sich nach der neueren Forschung auch bei Tuisco keine andere Namensbedeutung als bei Tuisto ergeben.^[63]

Die Entstehung der Riesen

Im nächsten Schritt der germanischen Schöpfungsgeschichte entstanden aus dem Urwesen die Riesen. So heißt es im Lied Hyndlulióð: „Alle Riesen kommen von Ymir.“^[10] Den passenden Mythos überliefert das Lied Vafþrúðnismál vom Riesen Aurgelmir, der gemäß Prosa-Edda mit Ymir eins ist. Demzufolge wuchsen unter Aurgelmirs Arm ein Mädchen und ein Junge, während er durch das Zusammenschlagen der Füße einen sechsköpfigen Sohn erzeugte.^[64] Die Prosa-Edda fügt noch hinzu, dass die Riesen nur von jenem sechsköpfigen Sohn abstammen,^[65] und schweigt sich darüber aus, was aus dem Mann und der Frau hervorging.

In der Forschung folgt man überwiegend der Gleichsetzung Snorris Sturlusons von Aurgelmir mit Ymir (siehe oben). Auch spricht nichts dagegen, dem nordischen Mythos germanischen Ursprung zuzugestehen, angesichts der vielen Parallelen in der Welt, in denen das Urwesen noch vor den Göttern die Riesen erzeugt.^[66]

Das Lied Vafþrúðnismál nennt des Weiteren eine Generationenfolge von drei Vorzeitriesen beginnend mit Aurgelmir-Ymir, dessen Sohn Þrúðgelmir hieß, der wiederum der Vater des Riesen Bergelmir war, des ältesten noch lebenden Riesen.^[67] Sie beschränkt damit die Anzahl der Generationen der Vorzeitriesen auf drei.

Die Entstehung der Götter

Binnen drei Tagen leckte die Urkuh Auðhumla laut Prosa-Edda mit ihrer Zunge Búri frei, der einen Sohn namens Borr zeugte, der wiederum mit seiner Frau der Riesin Bestla drei Söhne zeugte: Odin, Vili und Vé.^[68]

Die Urkuh Auðhumla

Auðhumla nährt Ymir und leckt Búri frei; Gemälde von Nicolai Abraham Abildgaard, 1790

Auðhumla, wörtlich ‚hornloser Reichtum’,^[69] meint offensichtlich eine hornlose Kuh, wie sie schon Tacitus bei den Germanen bezeugt.^[70] Obwohl sie nur durch die Prosa-Edda belegt ist, geht die Forschung davon aus, dass sie keine Erfindung Snorri Sturlusons ist, sondern auf eine alte Überlieferung zurückgeht, die entweder dem vorderasiatischen oder dem indogermanischen Kulturkreis entstammt.^[71] Das Urrind am Anfang der Schöpfung hat zahlreiche Entsprechungen, wie sich aus Vergleichen beispielsweise mit der griechischen Hera ‚die Kuhäugie’, der ägyptischen Isis und auch der germanischen Nerthus, deren Wagen von Kühen gezogen wird, ergibt. Auch das Erzeugen Búris durch Ablecken des Salzes ist ein archaischer Zug, der sich im Glauben antiker Völker widerspiegelt, wonach weibliche Wesen durch Lecken am Salz schwanger werden (Krappe).^[72] Die Urkuh gilt dabei als Bild für Mutter Erde,^[73] die für große Fruchtbarkeit steht.

Das Bild der vier Milchströme gehört entweder zum Mythenkreis des kosmischen Weltberges, von dem vier Flüsse in die vier Himmelsrichtungen ausströmen,^[66] oder es rührt als christlicher Einfluss von den vier Paradiesströmen der Bibel her, die ebenso in alle vier Himmelsrichtungen fließen (Gen 2,10-13 ELB).^[74]

Búri, Burr und seine drei Söhne

Nach der Prosa-Edda ist Búri der Vater von Borr, dessen drei Söhne Odin, Vili und Vé heißen. Die Vǫluspá erwähnt davon lediglich Burs Söhne, ohne zu sagen wer sie sind. Odin als Sohn Burrs wird aber auch durch das Lied Hyndlulióð bezeugt. Trotz der leicht unterschiedlichen Schreibwesen sind Bur, Burr und Borr dieselbe Person.

Da Búri in der Lieder-Edda nicht erwähnt wird, besteht eine gewisse Wahrscheinlichkeit, dass er auf eine Erfindung Snorri Sturlusons zurückgeht. Die Prosa-Edda beschreibt hier aber ein bestimmtes genealogisches Muster, Vater → Sohn → drei Söhne, das bei Tacitus wiederkehrt in Form von Tuisto → Mannus → drei Söhne und für das es viele Parallelen in der außergermanischen Welt gibt.^[75] Vergleichbar ist auch, dass Mannus ‚Mensch‘ und Burr ‚Sohn‘ bedeutet. Somit dürfte gesichert sein, dass es zu Burr tatsächlich auch eine Vatergestalt in der germanischen Mythologie gab (→ siehe Abschnitt: Tuisto, Mannus und seine Söhne).

Schwieriger ist die Frage zu beantworten, ob Burrs Vater tatsächlich Búri hieß. In der Forschung werden hierzu nur selten Zweifel erhoben, allgemein übersetzt man seinen Namen entsprechend im Sinne der Vaterrolle zu Burr, so dass man Búri als ‚Erzeuger’ und Burr als ‚Erzeugter’ wiedergibt.^[76][77] Jedoch wurde auch darauf hingewiesen, dass beide Namen im Grunde dasselbe bedeuten, da sie beide von germanisch *búriz ‚Geborener, Sohn’ abstammen.^[26][78] Führt man die Tacitus-Parallele weiter fort, so wäre der eigentliche Erzeuger Burrs ursprünglich Ymir gewesen, doch sind die Wesensnaturen bei Snorri Sturluson und bei Tacitus zu verschieden, als dass man davon noch in westnordischer Zeit ausgehen könnte. Die Prosa-Edda beschreibt eine Theogonie, die Germania eine Ethnogonie.^[47] Die Parallele ist somit nur noch formaler Art. Denkbar ist demnach, dass die Wesensnaturen in nachurgermanischer Zeit umgedeutet wurden, und dadurch Ymir als Erzeuger entfiel, nicht aber die Vaterrolle gegenüber Burr, der deswegen einen neuen Vater brauchte.

Auch die Natur Búris und Burrs, der Stammväter der Götter, ist nicht eindeutig bestimmbar. Da von Búris Sohn die Götter abstammen, wird in der Forschung meist vertreten, dass auch er ein Asengott sei. Doch weil sein Sohn zusammen mit der Riesin Bestla die Götter erzeugt, kann man ihn auch als Riesen werten.^[79] Búri wird in der Prosa-Edda als maðr bezeichnet. Das altnordische Wort bedeutet ‚Mensch, Mann (als Gegensatz zur Frau) oder Ehemann’ und weist zumindest auf eine Menschengestalt Búris oder sogar eine Menschennatur in Entsprechung zum Urmenschen Mannus.^[80] Kaum Berücksichtigung findet in der Forschung, dass die Prosa-Edda Búri aus einem Stein entstehen lässt, was ihn nicht nur ebenso wie Tuisto aus der Erde entspringen lässt,^[47] sondern auch auf eine Verbindung zum Ahnenkult hinweisen könnte, da der Stein auch ein Ahnensitz ist.^[81]

Keineswegs gesichert ist zudem, dass die Söhne Burrs tatsächlich Odin, Vili und Vé hießen, auch wenn diese Namensdreiheit schon auf urgermanische Zeit zurückgeht, da sie einen alten Stabreim enthält, der sich erst in nordischer Zeit auflöste, als aus *Wodanaz Odin wurde.^[76][82] Denkbar ist nämlich wegen der einzigen Götterdreiheit, die die Vǫluspá im Zusammenhang mit der Schöpfung der Menschen namentlich nennt, dass sie mit den Söhnen Burs Odin, Hœnir und Loðurr meint.^[83]

Die Erschaffung und Einrichtung der Welt

Weltentstehung aus Ymirs Körper

„Ór Ymis holdi var iorð um scǫpuð, enn ór beinom biorg, himinn ór hausi […], enn ór sveita siór.“ − Vafþrúðnismál 21[84]

„Aus Ymirs Fleisch wurde die Erde geschaffen, und aus den Knochen die Berge, der Himmel aus dem Schädel […], und aus dem Blut das Meer.“ − Übersetzung nach Arnulf Krause.[85]

Aus Ymirs Körper entsteht die Welt; Illustration von Lorenz Frølich, um 1900

Die Entstehung der Welt aus dem Körper des Urwesens ist keine Erfindung der Edda-Dichter, sondern gehört sicher zur nordischen Mythologie, da Kenningar von Skalden des 10. und 11. Jahrhunderts überliefert sind, die dieselbe Aussage voraussetzen.^[79]

Jacob Grimm verglich die eddische Weltschöpfung unter anderem mit einer Mythe des apokryphen Buchs Henoch,^[86] die schildert, wie Adam aus den Teilen des Kosmos gebildet wurde.^[87] Daraus schloss Elard Hugo Meyer auf christlichen Einfluss, da der eddische Mythos das sogenannte Adam-Apokryph nachahme.^[88] Jedoch handelt es sich dabei um eine genau entgegengesetzte Vorstellung, die zudem keine Volksanschauung wiedergibt, sondern nur eine gelehrte Spekulation (M. Förster).^[89]

Die nordische Erzählung hat viele Entsprechungen unter den Völkern der Welt.^[90][91][92] Die Schöpfung der Welt aus Ymir muss daher nicht unbedingt Lehngut darstellen,^[90][93] und hat vielleicht indogermanischen Ursprung.^[94] Das Puruşa-Lied im indischen Rigveda^[95] berichtet ebenso von der Entstehung der Welt aus dem Körper eines Urwesens, das von den Göttern geopfert wurde, jedoch bestehen nur wenige Übereinstimmungen bei den Gleichsetzungen zwischen Körperteilen und Weltbestandteilen.^[91] Zudem gibt es noch eine manichäische Form des Mythos, in der die Gleichsetzungen Himmel = Haut, Erde = Fleisch, Berge = Knochen, Gewächse = Haare vorkommen (Schkand-Gumanig-Vizar), sowie eine weitere Parallele im Bundahischn.^[96]

Die Trennung des Einen, das aus dem Chaos entstanden war, in die vielen Teile der Welt, wird im Mythos gewöhnlich als ein Opfer oder ein Selbstmord des Urwesens aufgefasst.^[97] Einige Forscher vertreten deswegen in Anlehnung an das Puruşa-Lied, dass die Götter Ymir töteten, um eine rituelle Opfergabe darzubringen.^[98] Unabhängig davon steht hinter dem Bau der Welt aus den Teilen des Urwesens die alte Idee, dass Makrokosmos und Mikrokosmos einander entsprechen.^[90][91]

Weltentstehung aus dem Urmeer

Es gibt einige Hinweise, dass die Vǫluspá von einer anderen Weltschöpfung als die Lieder Vafþrúðnismál und Grímnismál berichtet. Möglicherweise holten Burs Söhne die Erde aus den Tiefen des Ozeans an die Wasseroberfläche, auf der sie seitdem schwimmt. Das drückt die Vǫluspá zwar nicht eindeutig aus, doch sie deutet es an. Zudem würde diese Art der Weltschöpfung mit anderen eurasischen und nordamerikanischen Schöpfungsmythen übereinstimmen (Franz Rolf Schröder, Kurt Schier).^[99] Die Wasserkosmogonie der Vǫluspá ist in der Forschung umstritten. Sie wird von einigen namhaften Forschern bejaht,^{[100][101][102]} aber nicht von allen.^[103]

Der deutlichste Hinweis wird in den Endzeit-Schilderungen der Vǫluspá ausgesprochen. Nachdem die große Schlacht zwischen den Göttern und ihren Gegnern geschlagen ist, in der die bestehende Weltordnung unterzugehen drohte, heißt es:

„Sér hon upp koma ǫðro sinni iorð ór ægi, iðiagrœna; […]“ − Vǫluspá 59[104]

„Sie sieht ein zweites Mal aufsteigen die Erde aus dem Meer, die neu ergrünte; […]“ − Übersetzung von Arnulf Krause.[85]

Das setzt voraus, dass die Erde zuvor schon ein erstes Mal aus dem Wasser kam. Da aber kein Vers der Vǫluspá davon klar berichtet, könnte es vielleicht nur angedeutet worden sein. Eine entsprechende Stelle wäre in den Vorzeitmythen zu vermuten, da die Endzeit in den Mythen häufig die Vorzeit spiegelt.^[105] Dort gibt es tatsächlich ein paar dunkle Verse, mit denen man ansonsten nichts anzufangen weiß:

„Gap var ginnunga, […]. Áðr Burs synir biǫðom um ypþo, þeir er miðgarð, mœran, scópo […]“ − Vǫluspá 3 f.[104]

„[Nichts war, nur der] Ginnungagap war, […]. Bis Burs Söhne das Land hoben, sie, die Midgard, den mächtigen, schufen […]“ − Übersetzung nach Arnulf Krause.[85]

Daraus geht hervor, dass Burs Söhne Land aus dem Ginnungagap hoben, jedoch nicht, dass sie es aus dem Wasser holten, abgesehen davon, dass Snorri Sturluson in seiner Prosa Edda unter dem Ginnungagap zweifellos eine Schlucht und kein Meer verstand. Noch fragwürdiger wird die Wasserschöpfung dadurch, dass die Vǫluspá wenige Verse zuvor die Existenz Ymirs bezeugt: „Urzeit war es, als Ymir hauste“, wodurch der Eindruck entsteht, dass sie damit auf den Mythos der Weltentstehung aus Ymirs Körper anspielt. Auf der anderen Seite kann nicht erklärt werden, wozu Burs Söhne die Erde aus einem Graben zu heben hatten, wenn sie doch die Welt aus dem Körper Ymirs geschaffen hatten.

Diese Widersprüche lassen sich mit den zur Verfügung stehenden Quellen nicht auflösen. Es ist dabei zu bedenken, dass Schöpfungsmythen tausende Jahre zurückreichen können, sich im Laufe der Zeit durchaus verändern und sich mit konkurrierenden Schöpfungsmythen verbinden können.

Es ist gut möglich, dass Ymir zum Beispiel nicht zum ursprünglichen Traditionsgut der Vǫluspá gehörte, da es an der einzigen Stelle des Schöpfungsliedes, in der Ymir erwähnt wird, eine Überlieferungsalternative der Prosa-Edda gibt: „Urzeit war es, als nichts war“,^[106] die besser zum Mythenkreis indogermanischer Völker passt. Genauso gut möglich ist, dass Ymir ursprünglich zur Schöpfungsgeschichte der Vǫluspá gehört, ohne dass seine Rolle darin näher bestimmt werden kann.

Das Verständnis von Snorri Sturluson, wonach Ginnungagap eine Schlucht sei, ist offenbar stark von der sprachlichen Bedeutung des Worts zu seiner mittelalterlichen Zeit geprägt. Diese Bedeutung muss nicht die Bedeutung sein, die der Ginnungagap ursprünglich hatte. Es fällt beispielsweise auf, dass in den Texten und Karten der hochmittelalterlichen bis neuzeitlichen nordischen Kosmographie der Ginnungagap ein Meeressund ist, der sozusagen den weltlichen Überrest des mythischen Ginnungagaps darstellt.^[107] Folgt man Jan de Vries Deutung, so bedeutet Ginnungagap ohnehin nicht Schlucht, sondern eine Leere, die mit magischen Kräften gefüllt ist. Im Vergleich mit den Schöpfungsmythen anderer Völker zeigt sich, dass Urleere und Urmeer miteinander austauschbare Begriffe für das Chaos sind.^[108] Darüber hinaus wäre es unter den Mythen der Welt einmalig, dass die Götter die Erde aus einem Graben heben, wogegen es unzählige Mythen gibt, in denen die Erde aus der Tiefe eines Urmeers geholt wird,^[108] vor allem im eurasischem-nordamerikanischem Raum, aber auch im Rigveda^[109] und in babylonisch-akkadischen Mythen.

Die vielen Negationsformeln, was am Anfang in der Vorzeit alles nicht war, insbesondere die Formel, dass Himmel und Erde noch nicht waren, finden sich nicht nur in der germanischen Schöpfungsgeschichte, sondern insbesondere auch in eurasischen Wasserkosmogonien, die davon berichten, dass tauchende Wasservögel die Erde aus der Meerestiefe holen.^[110] Die Tauchervögel sind wiederum selbst nur Helferfiguren eines theriomorphen Schöpfergotts, der die Erde ursprünglich alleine aus der Tiefe hob.^[111] Demnach werden die drei Götter, Burs Sohne, wohl in älterer Zeit tierische Helferfiguren des Schöpfergotts gewesen sein.^[112]

Welche Tiergestalt sie ursprünglich hatten, ist in der nordischen Mythologie nicht mehr erkennbar. Die wenigen Spuren, die es in den Schöpfungsmythen gibt, führen zu Schwänen oder Seehunden.^[113][114]

Schwäne kommen in Frage, weil sie gemäß Prosa-Edda in der Quelle der Urðr am Weltenbaum schwimmen. In der Forschung wird der Name Hœnirs zum Teil als Schwan gedeutet.

Die fragmentarisch erhaltene Húsdrápa des Skalden Úlfr Uggason überliefert hingegen eine Mythosscherbe, in der die Götter Heimdallr und Loki in Seehundgestalt^[115] miteinander kämpfen:

„Ráðgenginn bregðr ragna rein at Singasteini frægr við firnaslægjan Fárbauta mög vári; móðöflugr ræðr mæðra mögr hafnýra fögru, kynni ek, áðr ok einnar átta, mærðar þáttum.“ − Úlfr Uggason: Húsdrápa[116]

„Der ratkluge, berühmte Wächter der Götter [Heimdallr] nimmt beim Singasteinn das Land vom überaus schlauen Sohn des Farbauti [Loki] weg. Voll von Mut herrscht der Sohn von acht und einer Mutter [Heimdallr] über die schöne Meerniere; ich verkünde (das) zuvor in den Abschnitten des Lobgedichts.“ − Übersetzung von Edith Marold.[117]

Auch diese Strophe ist dunkel. Es gibt eine Fülle von Deutungen und Übersetzungsvorschlägen zu ihr, da sie sprachlich und inhaltlich schwer zu verstehen ist. Man kann in dem angerissenen Mythos einen weiteren Erdentstehungsmythos aus dem Wasser sehen,^[102] oder sogar eine Ausformung der Wasserschöpfung der Vǫluspá, wenn man ihn so versteht, dass Loki beim Hochholen der Erde vom Meeresgrund ein Stück Erde für sich behalten wollte, das Heimdallr ihm im Kampf entwand.^[118] Auch hierzu gibt es Parallelen in anderen Schöpfungsgeschichten. Der Singasteinn könnte dabei der Ort des Kampfes sein, aber auch das Stück Erde, um das gekämpft wurde. Jedoch krankt die Deutung daran, dass sie keinen Anhaltspunkt dafür hat, ob es in diesem Mythos eine dritte Gottheit gab, damit er als Fortsetzung des Mythos von der Erdhebung durch die Dreiheit der Söhne Burs gelten kann.^[119]

Die Welt mit Yggdrasil, dem Weltenbaum, in der Mitte; Illustration von Oluf Olufsen Bagge, 1847

In allen Typen von Wasserkosmogonien wächst ein Baum in der Mitte des Urmeers, der sowohl Zentrum der Welt als auch zugleich die Gesamtheit der Welt ist.^[120] Vergleichbar dazu ist der Weltenbaum, von dessen Fuß alle Flüsse der Welt ausgehen. Das Meer kann hier ein See oder auch nur eine Quelle sein. Dies entspricht den Beschreibungen des germanischen Weltenbaums Yggdrasil. Auch hierfür gibt es einen dunklen Hinweis in der Vǫluspá:

„Ec man iǫtna, ár um borna, þá er forðom mic fœdda hǫfðo; nío man ec heima, nío íviði, miǫtvið mœran fyr mold neðan.“ − Vǫluspá 2[104]

„Ich erinnere mich der Riesen, der ehedem geborenen, die mich einst aufgezogen haben; neun Welten gedenk ich, neun Ästen, des herrlichen Weltbaums unter der Erde.“ − Übersetzung von Arnulf Krause.[85]

Man kann die Stelle durchaus so lesen, dass der Weltenbaum in der Vorzeit in einer Erde keimte, die sich damals noch unter Wasser befand.^[120] Im gleichen Zusammenhang ist auch die Quelle am Weltenbaum zu sehen: die Urðrquelle, die Quelle Hvergelmir, von der alle Flüsse ins Meer münden, und auch die Élivagár sind letztlich alle Teil der Wasserkosmogonie.^[120] Zu diesem Mythenkreis gehört auch die Schöpfung der ersten Menschen aus Hölzern, da dieser Mythos im selben Erzählstrom der Vǫluspá steht.^[102]

Die Mythen der Wasserkosmogonie sind sehr alt und stammen wohl noch aus der vorindogermanischen Zeit von Nomaden- oder Jägerkulturen.^[121] Offensichtlich konnte der Dichter der Vǫluspá noch auf ein sehr altes Überlieferungsmaterial zugreifen, das er recht getreu wiedergab. Snorri Sturluson konnte offenbar mit einer Wasserkosmogonie nichts mehr anfangen, was der Umstand belegt, dass er genau jene Stellen der Vǫluspá nicht übernommen hat, obwohl sie das Werk ist, auf das er sich am meisten stützt.

Der Untergang der Vorzeit-Riesen

Aus Ymirs Blut entstand das Meer. Doch nach der Prosa-Edda strömte aus Ymirs Wunden so viel Blut, dass die Vorzeitriesen dabei ertranken. Nur der Riese Bergelmir konnte sich mit seiner Frau retten, da er in einem lúðr Zuflucht fand.^[122] Snorri Sturluson zitiert dabei auch Verse aus dem Vafþrúðnismál, die jedoch nur belegen, dass Bergelmir ein Vorzeitriese war und auf das besagte lúðr gelegt wurde, ohne dass das Lied einen Bezug zu einer Sintflut herstellt.^[123]

In der Forschung werden erhebliche Bedenken erhoben, die Sintflut der Prosa-Edda als ursprünglichen Teil der germanischen Schöpfungsgeschichte anzuerkennen. Weder setzt das Lied Vafþrúðnismál eine Sintflut voraus, noch gibt es andere Hinweise auf eine Sintflut in der germanischen Mythologie, so dass christlicher Einfluss durch die biblische Sintflut (Gen 7,1–24 LUT) gut möglich ist. Auch kann der lúðr, auf den Bergelmir gelegt wird, nicht genau bestimmt werden.^[124] Altnordisch lúðr kann ‚hohler Stamm, Gefäß, Mahlkasten des Mühlsteins, Wiege, Schiff oder Kriegshorn’ bedeuten,^[125] ohne dass man Anhaltspunkte dafür hat, welche Bedeutung im Lied gemeint ist.

Jan de Vries ging davon aus, dass der Christ Snorri Sturluson einen Sintflutmythos in seiner heimischen Mythologie erwartete und das Vafþrúðnismál entsprechend verstand. Deswegen deutete er lúðr im Sinne von ‚Wiege’ als Bild für Bergelmir als Stammvater des Reifriesengeschlechts.^[49]

Jedoch kennen viele Schöpfungsmythen in der ganzen Welt das Motiv, dass die Urwelt durch eine Katastrophe vernichtet wird. In ¾ aller Fälle durch eine Sintflut, sei es aus Unzufriedenheit des Schöpfers mit seinem Werk oder weil die Geschöpfe gegen ihren Schöpfer aufbegehren oder auch grundlos.^[126] Deswegen darf trotz der Nähe zur biblischen Sintflut nicht zwingend auf christliches Lehngut der Prosa-Edda geschlossen werden.^[93] Nach Gabriel Turville-Petre gibt es auch bedeutende Unterschiede zwischen beiden Fluten. Die germanische Sintflut entstand noch vor der Weltschöpfung und hängt mir ihr unmittelbar zusammen, die biblische hingegen fand erst danach statt. Die germanische Sintflut vernichtet alle Riesen, die biblische alle Menschen. Und während die eine aus dem Blut Ymirs hervorging, so ging die andere aus Wasser hervor.^[127]

In diesen Sintflutmythen ist es auch nicht ungewöhnlich, dass Überlebende ungewöhnliche Gegenstände zu ihrer Errettung benutzen. So deutet man lúðr als ‚Mahlkasten‘^[128] oder auch nur profan als ‚Floß‘.^[129]

Letzten Endes kann aber auf Grund der Quellenlage nicht entschieden werden, ob die germanische Sintflutgeschichte eine Annäherung der Prosa-Edda an das Christentum darstellt oder ob sie auf einer authentischen germanischen Überlieferung beruht.^[91]

Die Ordnung der Welt

→ Hauptartikel: Germanische Kosmologie

Nach der Schöpfung schien der Vǫluspá zufolge die Sonne auf die Steine der Erde und ließ das erste Gras (laukr, eigentlich ‚Lauch‘) wachsen. Aber Sonne, Mond und Sterne wussten noch nicht, wohin sie gehörten. So gaben die Götter gemeinsam der Nacht und den Tageszeiten ihre Namen, damit die Zeit gezählt werden konnte.^[130] Nicht ausgesprochen, aber offensichtlich vorausgesetzt wird, dass die Götter den Gestirnen ihre Bahnen zuwiesen.^[131]

Die Prosa-Edda geht nicht auf die Verleihung der Namen ein, drückt aber aus, dass die Götter die Laufbahnen der Gestirne bestimmten und dass dadurch die Jahreszählung geordnet wurde. Darüber hinaus beschreibt sie, wie die Götter ihr gestalterisches Werk fortsetzten. Die kreisrunde Erde war demnach ringsum vom Meer umgeben, den Riesen wiesen sie als Wohnort die Strände zu. Dann schufen sie einen geschützten Ort in der Mitte der Erde, Midgard (Miðgarðr) genannt, den sie später den Menschen zuteilten. Für sich selbst bauten sie eine Burg darüber namens Ásgarðr. Beide Welten verbanden sie mit der Regenbogenbrücke Bifrǫst.^[132]

Von diesen Mythen ist lediglich der Begriff Midgard ‚die mittlere Umfriedung‘^[101] sicher ein Teil der urgermanischen Vorstellungswelt. Nur dieses Wort hat Entsprechungen in anderen germanischen Sprachen.

Das Goldzeitalter

Als die Götter ihr Werk vollendet hatten, trafen sie sich laut Vǫluspá auf ihrem Versammlungsort Idafeld (Iðawǫll). Sie bauten dort Altar, Tempel (hǫrgr ok hof hátimbráðr, so aber nur in der Codex-Regius-Fassung überliefert) und eine Schmiede, in der sie Werkzeuge herstellten. Sie waren unbeschwert, hatten viel Gold und vertrieben sich ihre Zeit beim Brettspiel, bis ihnen drei Riesentöchter einen Besuch abstatteten. Daraufhin nahmen die Götter den Schöpfungsprozess wieder auf, und schufen das Volk der Zwerge.^[133] Die Prosa-Edda wiederholt viele der Angaben der Vǫluspá und führt sie weiter aus. Sie nennt diese Zeit das gullaldr ‚Goldzeitalter‘. Abweichend erklärt sie, dass die Götter als erstes einen hof ‚Hof‘ für ihre zwölf Sitze bauten und für die Göttinnen einen hǫrgr ‚Tempel‘ namens Wingolf. Als dann die Frauen aus Riesenheim kamen und alles verdarben, schufen die Götter erst die Gesetze und dann die Zwerge.^[134]

Dieser rätselhafte Zeitabschnitt der germanischen Schöpfungsgeschichte ist nur durch die Edda-Literatur belegt. Auf seine Stellung in den Schöpfungsmythen und seine Authenzität geht die jüngere Forschung in den Zusammenfassungen zur Schöpfungsgeschichte nicht oder nur am Rande ein. In der älteren Forschung diskutiert beispielsweise Jakob Grimm über Zusammenhänge zur Lehre von den Weltzeitaltern in der griechischen Mythologie^[135] und Karl Joseph Simrock interpretiert das Goldzeitalter als zeitlose und goldlose Phase der Unschuld, die mit der Entdeckung des materiellen Goldes endet, da dadurch die Gier nach dem Metall in die Welt kommt und das Wirken der Zeit einsetzt.^[136] Beide stellen das nordische Goldzeitalter zum verlorenen Paradies der Vorzeit.^[137]

Die Vorstellung eines goldenen Zeitalters als eines verlorenen vorzeitlichen Paradieszustandes gehört zu vielen Schöpfungsmythen der Welt. In der Regel leben in diesen Mythen die Wesen jener Zeit ewig, da weder Krankheit, Zwietracht noch Tod bekannt sind. Meist haben sie nicht zu arbeiten und doch reichlich zu essen. Dieser Zustand währt solange, bis die Wesen des goldenen Zeitalters ihr Ende durch Vergehen oder das Auflehnen gegen den Willen des Schöpfers herbeiführen. Im Anschluss daran werden die Wesen sterblich und somit tritt der Tod in die Schöpfung.^[138]

Symbolik der Kulturerrungenschaften in der Vǫluspá

In der Darstellung der Vǫluspá wird besonders herausgehoben, dass die Götterwelt bestimmte Kulturerrungenschaften der Menschenwelt spiegelt: die Verehrung höherer Mächte, das Thing, das Schmiedehandwerk, das Spiel in Form des Brettspiels und der Bezug zu Gold als etwas höchst Wertvollem. Da die Götterwelt jener der Menschen im Mythos zeitlich vorangeht, wird dadurch ausgedrückt, dass die Götter die Stifter der Kultur sind.

Schmiede

Schmiede litten in alten Zeiten ein hohes Ansehen wegen ihres Wissens um die Metallbearbeitung, das den Schmied und seine Kunst aber auch übernatürlich wirken ließ. Sie gelten allgemein als Hüter des Feuers, doch wurde in der altnordischen Literatur der Schmied auch oft als Begriff für Schöpfer gebraucht, schmieden und erschaffen konnten synonym verwendet werden.^[139] Diese Vorstellung wurde in späterer Zeit sogar auch auf Christus übertragen, der in einem isländischen Psalm als Himmelsschmied bezeichnet wird. Die Vǫluspá stellt somit die Götter als Schmiede dar, weil sie die Welt erschaffen hatten.

Brettspiel

„Sie pflogen heiter im Hof des Brettspiels, nichts aus Golde den Göttern fehlte.“ (Vǫluspá 8, Genzmer); Illustration von Lorenz Frølich, 1895

Welches Brettspiel in der Vǫluspá gemeint ist, kann man nicht sagen. Das Lied nennt lediglich das Material, aus dem die teflðu „Spielbretter“ waren, nämlich Gold. Was gespielt wurde, bleibt letztlich offen.

Vom Früh- bis zum Hochmittelalter lassen sich anhand archäologischer Funde in Verbindung mit spärlichen schriftlichen Zeugnissen zwei Arten von Brettspielen im (nord-)germanischen Raum unterscheiden. Zum einen ein Glücksspiel namens Alea, das ab dem 4. Jahrhundert aus dem Ludus Duodecim Scriptorum entstanden war, und als Vorläufer des Backgammon gilt. Zum anderen das Strategiespiel Hnefatafl, wohl ein Nachfolger des Ludus Latrunculorum, bei dem beide Spieler über eine unterschiedliche Anzahl an Spielfiguren verfügten, und die zahlenmäßig schwächere Partei den sogenannten Königsstein zu verteidigen hatte. Dieses Spiel wurde zwischen dem 10. bis 12. Jahrhundert durch das Schachspiel verdrängt. Beide Spiele wurden als Grabbeilagen gefunden, das Strategiespiel stand in höherem Ansehen.^[140]

Jan de Vries verstand das Vǫluspá-Brettspiel als rituelles Strategiespiel, das er sich unter Hinweis auf Spielaussagen der isländischen Hervarar-Saga als Kampf zwischen Ordnung und Chaos dachte, ein Abbild des Kampfes, der sich ohne Unterlass in der Welt wiederhole.^[141] Im Gegensatz dazu entscheidet sich Hilda R. Ellis-Davidson dafür, in dem Brettspiel der Vǫluspá eher das Glücksspiel mit den Würfeln zu sehen, weil es ein Ausdruck der Unwägbarkeiten der Schicksalsmacht sei, die nach ihrer Ansicht nur eine Strophe später die Götter vom Spielen abbringen.^[142] Man ordnete das Spiel auch einem indogermanischen Kontext zu, in dem man es mit dem Spiel im indischen Rajasuya verglich und es entsprechend als ordnende, schicksalsbestimmende Macht auffasste.^[143]

Am Ende ist es vielleicht auch nicht wichtig, welches Spiel die Götter spielten, sondern lediglich, dass sie spielten. Denn solange die Götter spielen und sich ihrem unschuldigen Vergnügen hingeben können, herrscht Friede und Eintracht.^[144]

Altar und Tempel

Die Götter errichten auch einen hǫrgr hátimbráðr ‚hochgezimmerte(r) Steinaltar, Opferstätte‘ und einen hof ‚Tempel‘. Hǫrgr ist der Name für einen germanischen Opferaltar, der als solcher archäologisch schon seit der Jungsteinzeit belegt ist. Das Wort dürfte ursprünglich nur ‚heilige Stätte‘ bedeutet haben. Ein hǫrgr hátimbráðr deutet somit auf eine Holzkonstruktion auf oder um einen steinernen Altar.^[145] Tempel sind aber selbst in spätheidnischer Zeit so gut wie nicht in der germanischen Welt bezeugt.

Warum ausgerechnet die Götter Altar und Tempel errichten, ist ein Rätsel. Aus der Vǫluspá ergibt sich zwar im Rückschlussverfahren, dass es die Schicksalsmacht gab, der die Götter unterworfen waren (→ siehe Abschnitt: Die Schicksalsmacht), doch bleibt mangels anderer Hinweise ein Zusammenhang zur heiligen Stätte der Götter eine bloße Vermutung.

Das Ende des Goldzeitalters

Das Goldzeitalter endet, als drei Frauen die Götter aufsuchen. Wie sie heißen und was genau geschieht, bleibt unausgesprochen. Die Vǫluspá beschreibt sie als ámátkar mjǫk ‚sehr abscheuliche‘ þursa meyjar ‚Thursen-Mädchen‘ aus jǫtunheimum ‚Riesenheim‘ . Die Prosa-Edda nennt sie die kvinnanna ‚Frauen‘ aus Riesenheim, die alles verdarben. Unmittelbar darauf (als notwendige Maßnahme?) nehmen die Götter den Schöpfungsprozess wieder auf, und erschaffen die Zwerge und danach die Menschen.

Somit handelt es sich um eine Dreiheit von Jungfrauen, die entweder sehr hässlich oder übermächtig,^[142] also mächtiger als die Götter, sind. Auch die Charakterisierung als Thursen hat Aussagekraft. In der Edda-Literatur werden die Urriesen ausnahmslos als jǫtunn bezeichnet. Das ist eines von mehreren nordischen Wörtern für ‚Riese‘, aber es ist das einzige ohne schlechten Beigeschmack. Im Gegensatz dazu steht Thurse für einen Riesen, der den Göttern (und damit den Menschen) feindlich gesinnt ist und seine Kräfte und seinen Zauber zerstörerisch gegen sie einsetzt.

Um einen Angriff scheint es sich nicht zu handeln, jedoch drückt schon allein die Wortwahl der Vǫluspá eine Absicht der drei Frauen gegen die Götter aus, die den Frieden der Götterwelt zerstörte. Man hat gemutmaßt, dass die drei Jungfrauen die Gier nach Gold und damit Zwist und Hader in die Welt brachten und bezieht sich dabei auch auf eine Parallele im iranischen Bundahischn:^[146]

„[Mitten im göttlichen Frieden kommen Verführerinnen und eine von ihnen, Jahi, spricht:] Erhebe dich, Vater, denn wir wollen jenen Streit beginnen, durch den Ohrmazd und die Amahrspanden in die Enge getrieben werden und Unheil haben sollen!“

– Bundahischn 4:2

Man kann aber aus dem Textzusammenhang der Vǫluspá heraus in ihnen auch die drei Nornen sehen (→ siehe Abschnitt: Die Schicksalsmacht).^[142] Mangels anderer Hinweise bleiben die Deutungen Spekulation.

Die Erschaffung der Zwerge

→ Siehe auch: Zwerg und Dvergatal

Ein Zwerg; Illustration von Lorenz Frølich, 1895

Nach der Vǫluspá berieten sich die Götter darüber, wer das Volk der Zwerge aus dem Blute und den Knochen Ymirs erschaffen solle. Sie schufen sie in Menschengestalt (mannlíkun), Zwerge aus Erde (iǫrð) wie der zweitgeschaffene Zwerg Durinn bemerkte. Wer von den Göttern es schlussendlich tat, verschweigt die Vǫluspá.^[147] Die Prosa-Edda zitiert einen Teil jener Vǫluspá-Stelle, liefert aber eine ausführlichere und auch etwas andere Version. Danach waren die Zwerge als erste im Fleisch Ymirs, lebendig geworden und lebten als Maden. Erst nach dem Ratschluss der Götter wurden ihnen Menschengestalt und Geist verliehen und als ihr Aufenthaltsort das Erdinnere und die Felsen bestimmt.^[134]

Welche Bedeutung den Zwergen in der germanischen Schöpfungsgeschichte zukam, wird in den Zusammenschauen der jüngeren Forschung zur Schöpfungsgeschichte meist nicht erwähnt. Nach einer Meinung beruht der Erschaffungsmythos der Zwerge in der Vǫluspá lediglich auf der Fantasie des Dichters und nicht auf volkstümlichen Anschauungen.^[148] Immerhin gelten sie jedoch landläufig wie die Riesen als Ureinwohner des Landes (zum Beispiel im Schöpfungsmythos des Straßburger Heldenbuchs).^[149] Ihr Kennzeichen ist, dass sie im Erdinneren leben und somit als Erd- beziehungsweise Berggeister angesehen werden können. Das Wort Zwerg weiß man nicht zu deuten, man bringt es mit indogermanischen Wörtern in Verbindung, die auf ‚Trugwesen‘ oder ‚schädigendes Wesen‘ deuten.^[148][149] Die böse Gesinnung der Zwerge war ein urtümlicher Zug ihres Wesens, der sich in der mittelalterlichen Dichtung verlor und auf einer Verwechslung mit den Alben beruhen könnte.^[150] Teilweise wird in der Forschung vertreten, dass die Zwerge Reste der germanischen Ahnenverehrung darstellen. Obwohl die Überlieferungen Bestandteile eines Totenglaubens enthalten, ist die Deutung jedoch umstritten.^[149][151] Einen Zusammenhang zwischen Tod und Zwerg legen aber auch mehrere Zwergnamen der Vǫluspá im sogenannten Dvergatal nahe. Der Gedanke ist nicht ganz fernliegend, da die Germanen ihre Toten zum Teil in Sippengräbern bestatteten, die die Form eines Berges nachahmten (Totenhügel). Ebenso umstritten ist in der Forschung, ob die Zwerge einen Beitrag zur Erschaffung der Menschen geleistet haben, in dem sie die Menschengestalten formten, die die Götter dann belebten.^[152]

Die Entstehung der Menschen

Aus heidnisch-germanischer Zeit sind zwei verschiedene mythische Modelle überliefert, die die Herkunft des Menschengeschlechts erklären. Im einen Fall ist der Mensch ein schöpferisches Werk der Götter (Anthropogonie). Im anderen Fall stammen die Menschen einer bestimmten Volksgruppe von einem gemeinsamen göttlichen oder vergöttlichten Ahnen ab (Ethnogonie), so dass diese Abstammungsmythen zugleich auch Mythen von der Entstehung der Menschen beinhalten.^[153]

Abstammungsmythen

Tuisto, Mannus und seine drei Söhne

Stammväter der Germanen sind laut Tacitus Tuisto (→ siehe Abschnitt: Die Entstehung des ersten Wesens) und dessen Sohn Mannus.

„Celebrant […] Tuistonem, deum terra editum, ei filium Mannum, originem gentis conditoremque, Manno tres filios assignant, e quorum nominibus proximi Oceano Ingaevones, medii Herminones, ceteri Istaevones vocentur.“ − Tacitus: Germania 2,3

„[…] feiern die Germanen Tuisto, einen erdentsprossenen Gott. Ihm schreiben sie einen Sohn Mannus als Urvater und Gründer ihres Volkes zu, dem Mannus wiederum drei Söhne; nach deren Namen, heißt es, nennen sie die Stämme an der Meeresküste Ingävonen, die in der Mitte Herminonen und die übrigen Istävonen.“

Die drei Söhne des Mannus; Zeichnung von Carl Larsson, 1893

Mannus wird im folgenden zwar als Gott (deo) bezeichnet, doch dürfte das auf eine Interpretation von Tacitus zurückgehen, da der Name Mannus ‚Mensch‘ bedeutet, was ihn als Menschen ausweist.^[154] Sein Name deutet des Weiteren darauf hin, dass die Germanen nur sich selbst (wie viele andere Völker auch) als Menschen betrachteten.^[155] Die Vorstellung der ethnischen Zusammengehörigkeit aufgrund gemeinsamer genealogischer Verwandtschaft findet man auch zum Beispiel bei den Griechen.^[155]

Wie Tuisto geht Mannus als mythische Gestalt sicher auf indogermanische Zeit zurück.^[156] In Indien gelten die Menschen als Nachkommen des Manu, Sanskrit für ‚Mann, Mensch’.^[157] Er war Urkönig und Herausgeber des Gesetzbuches Manusmriti. Die iranische Mythologie gebraucht an einer Stelle die Wendung Manuš. ciθra ‚von Manuš abstammend’ und bezeugt damit, dass einst ein Stammvater namens Manu eine große Bedeutung hatte. Die Lyder führten nach Herodot ihre Abstammung auf den Urahn Mānes zurück, der ihr erster König war.^[158]

Im Grunde beschreibt Tacitus dieselbe Entwicklung wie die Prosa-Edda-Genealogie in Form von Búri → Burr → drei Söhne. Tuisto entsteht zuerst ungeschlechtlich aus der Erde. Dann zeugt er, wie sein Name verrät, kraft seiner Doppelgeschlechtlichkeit aus sich selbst heraus Mannus, der wiederum durch seine Menschennatur sich als erster geschlechtlich vermehrt und auf diese Weise drei Söhne erzeugt.^[155]

Das Abstammungsmuster der doppelten Dreizahl tritt in der germanischen Mythologie mehrmals in Erscheinung.

Genealogiemuster der doppelten Dreizahl

Stufe	Muster	Germania	Vǫluspá	Prosa-Edda
Vater	A	Tuisto	(Ymir?)	Búri
Sohn	B	Mannus	Bur	Burr
3 Söhne	C  D  E	Ing(uo), Irmin(us), Ist(io)	Burs Söhne (Odin, Hœnir und Loðurr oder Odin, Vili, Vé?)	Odin, Vili, Vé

Es handelt sich dabei um ein genealogisches Muster, das auch unter den Griechen, den Persern, den Babylonieren und den Phöniziern verbreitet ist (C. Scott Littleton).^[159] Doch nur unter den Germanen stehen die Namen der drei Söhne im Stabreim.^[155]

Stammvater der Semnonen?

Des weiteren könnte Tacitus noch einen Abstammungsmythos der Semnonen andeuten.^[160]

„Vetustissimos se nobilissimosque Sueborum Semnones memorant; fides antiquitatis religione firmatur. Stato tempore in silvam auguriis patrum et prisca formidine sacram omnes eiusdem sanguinis populi legationibus coeunt caesoque publice homine celebrant barbari ritus horrenda primordia. Est u. a.ia luco reverentia: nemo nisi vinculo ligatus ingreditur, ut minor et potestatem numinis prae se ferens. Si forte prolapsus est, attolli et insurgere haud licitum: per humum evolvuntur. Eoque omnis superstitio respicit, tamquam inde initia gentis, ibi regnator omnium deus, cetera subiecta atque parentia.“ − Tacitus: Germania 39,1

„Als die ältesten und vornehmsten Sueben betrachten sich die Semnonen. Den Glauben an ihr hohes Alter bestätigt ein religiöser Brauch. Zu bestimmter Zeit treffen sich sämtliche Stämme desselben Geblüts, durch Abgesandte vertreten, in einem Haine, der durch die von den Vätern geschauten Vorzeichen und durch uralte Scheu geheiligt ist. Dort leiten sie mit öffentlichem Menschenopfer die schauderhafte Feier ihres rohen Brauches ein. Dem Hain wird auch sonst Verehrung gezeigt: niemand betritt ihn, er sei denn gefesselt, um seine Unterwürfigkeit und die Macht der Gottheit zu bekunden. Fällt jemand hin, so darf er sich nicht aufheben lassen oder selbst aufstehen; auf dem Erdboden wälzt er sich hinaus. Insgesamt gründet sich der Kultbrauch auf den Glauben, dass von dort der Stamm sich herleite, dort der allbeherrschende Gott wohne, dem alles unterworfen, gehorsam sei.“

Ein Abstammungsmythos würde dann vorliegen, wenn die im Hain verehrte Gottheit der Ahnherr der Semnonen wäre. Mit jener Gottheit scheint wohl Woden/Odin gemeint zu sein.^[161]

Gaut, Stammvater der Goten?

Ein weiterer Abstammungsmythos der Menschen, genauer der Goten, von einem Gott könnte in Jordanes' Getica enthalten sein.

„[…] per loca victoria iam proceres suos, quorum quasi fortuna vincebant, non puros homines, sed semideos id est Ansis vocaverunt. [...] Horum ergo heroum, ut ipsi suis in fabulis referunt, primus fuit Gapt, qui genuit Hulmul.“ − Jordanes: De origine actibusque Getarum XIII, 78; XIV, 79

„Weit und breit siegten sie [die Goten]und nannten ihre Edlen, deren Glück [Schicksal] sie ihren Sieg verdankten, nicht mehr einfache Menschen sondern Ansen, das heißt Halbgötter. […] Der erste jener Helden also war, wie sie selbst in ihren Sagen berichten, Gapt, der den Hulmul zeugte.“ (Übersetzung von Wilhelm Martens)

Der Stammbaum, den Jordanes mit Gapt beginnt, bezieht sich formal nur auf das ostgotische Königsgeschlecht der Amaler, jedoch lässt die Bemerkung, dass die Goten ihre Heerführer nach einer bestimmten siegreichen Schlacht zu Halbgöttern erhoben, die sie Ansis (gotisch wahrscheinlich für Asen) nannten, darauf schließen, dass Stammvater und Sage von einem alten Abstammungsmythos der Goten abgeleitet sind.^[162] Gapt, wohl ein Schreibversehen für Gaut, ist die gotische Entsprechung des nordischen Odinsnamens Gautr ‚Götländer‘.^[163] Doch erst die Skandinavier setzten beide miteinander gleich, bei den Goten war Gaut noch eine eigenständige mythische Gestalt.^[164] Möglicherweise galt somit Gaut als Stammvater der Goten.

Heimdallrs Söhne

Urgroßvater und Urgroßmutter saßen einst mit Ríg beisammen; Zeichnung von W. G. Collingwood, 1908

Eine nordische Ethnogonie deutet die Vǫluspá in der Fassung des Codex Regius an, in dem sie die Menschen als Söhne Heimdallrs (mǫgu Heimdallar) bezeichnet.^[165] Hierzu gesellt sich das mittelalterliche Lied Rígsþula, das eine Soziogonie beschreibt, nach welcher der sonst unbekannte Gott Ríg ‚König‘ der Ursprung der drei Stände Knecht, Bauer und Adel ist, wobei die wohl jüngere Prosa-Einleitung des Lieds ausdrücklich Ríg mit Heimdallr gleichsetzt.^[166]

Georges Dumézil sah in dieser Soziogonie den nordischen Nachhall der Gesellschaftsordnung indogermanischer Zeiten, doch Klaus von See legte schlüssig dar, dass das Rígsþula die gesellschaftlichen Verhältnisse der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts in Norwegen spiegelt, die es so noch nicht einmal zur Wikingerzeit gegeben hatte.^[167] Somit handelt es sich nicht um einen alten Mythos mit keltischen Anklängen, sondern um den Kunstmythos (vergleichbar einem Kunstmärchen) eines unbekannten Gelehrten des 13. Jahrhunderts, der entweder das Ziel verfolgte, den gottgewollten Ursprung der Stände zu erklären (Andreas Heusler) oder kultisches Wissen zum Thema zu vermitteln, wie das Sakralkönigtum von einem König auf seinen Nachfolger übergeht (Jere Fleck).^[168] Fraglich ist auch die nachträgliche Gleichsetzung von Ríg mit Heimdallr, da Ríg im Lied das Runenwissen weitergibt, was mehr auf Odin als auf Heimdallr weist.^[169] Dennoch scheinen die Einleitungen des Rígsþula wie der Vǫluspá eine Abstammungsbeziehung zwischen Heimdallr und den Menschen vorauszusetzen,^[170] die aber mangels anderer Quellen dunkel bleibt.

Der Schöpfungsmythos von Askr und Embla

→ Hauptartikel: Askr und Embla

Die Entstehung von Askr und Embla: „Seele gab Odin, Sinn gab Hönir, Leben gab Lodur und lichte Farbe.“ (Vǫluspá 12, Genzmer) Illustration von Robert Engels, 1913.

Die Vǫluspá erzählt, dass die Götter Odin, Hœnir und Loðurr am Strand Askr und Embla fanden, die kaum Kraft hatten und noch ohne Schicksal (ørlǫg) waren. Sie schufen daraus die Menschen, in dem sie sie mit Atem, Geist, Lebenswärme oder Blut (lá) und göttlichem oder gutem Aussehen versahen.^[171] Das Schicksal der Menschen teilen aber die Nornen zu.^[172] Die Prosa-Edda hingegen widerspricht der Vǫluspá gleich mehrfach. Nach ihr trafen Burrs Söhne, also Odin, Vili und Vé, am Strand auf zwei Baumstämme (tré), die noch keine Namen trugen. Erst die Götter gaben ihnen ihre Namen und machten sie zu Menschen. Zwar lässt auch Snorri Sturluson die Nornen das Schicksal der Menschen bestimmen, aber sie werden bei ihm zuvor durch den Allvater Odin als Schicksalsherrscher eingesetzt.^[173]

Askr bedeutet ‚Esche‘, Embla vielleicht ‚Ulme‘ (Sophus Bugge), eher aber ‚Schlingpflanze‘ (Hans Sperber).^[76][174] Der Mythos besagt nicht nur, dass die Menschen von Bäumen abstammen, sondern er enthält auch ein sehr altes mythisches Bild, das das Feuermachen als Geschlechtsakt versteht, denn es beinhaltet die Vorstellung, wie ein Bohrer aus hartem Eschenholz sich in weicherem Holz reibt bis ein Funke entsteht (Adalbert Kuhn).^[175]

Die ältere Forschung sah diesen Mythos christlich beeinflusst wegen der Gleichheit der Anfangsbuchstaben zu Adam und Eva, sowie der mittelalterlichen Auslegung der christlichen Lehre, dass die ersten Menschen durch die Dreifaltigkeit geschaffen wurden.^[176] Der Name von Askr geht wegen der sprachlichen Verwandtschaft zu Aesc, dem Stammvater des Königsgeschlechts der Aescingar, auf mindestens urgermanische Zeit zurück.^[177] Auch die schwere Übersetzbarkeit von Embla weist auf ein hohes Alter ihres Namens. Falls Embla tatsächlich ‚Schlingpflanze’ bedeutet, würde somit das Namenspaar Askr und Embla sicher aus indogermanischer Zeit stammen.^[178] Die Vorstellung, dass die Menschen von den Bäumen kommen, ist ebenso alt und geht möglicherweise auf einen indogermanischen Mythos zurück.^[179] Nach Hesiod stammten die Menschen des dritten Zeitalters von den Eschen ab.^[180] Auch stehen Eschenmenschen bei ihm in einem Bezug zu Feuer.^[181] In der iranischen Mythologie wuchsen Mahle und Mahliyane verbunden durch einen Stängel und 15 Blättern aus der Erde empor.

Innerhalb der eddischen Literatur sind die Götter, die die Vǫluspà nennt, wohl aus älterer Überlieferung.^[76] Man ging zwar durchaus davon aus, dass Snorri Sturluson auf eine andere Tradition zurückgriff (Eugen Mogk), doch ergibt sich der Austausch der Dreiheit schon aus dem Erzählzusammenhang der Prosa-Edda (Sigurdur Nordal).^[182] Offensichtlich griff Snorri Sturluson bei der Abfassung der Prosa-Edda auf die Söhne Burrs bei der Weltschöpfung zurück, um beide Mythen miteinander zu harmonisieren. Warum Hœnir und Loðurr neben Odin ausgewählt waren, aus Hölzern Menschen zu machen, ist nicht mehr nachvollziehbar, da sich über beide Gottheiten kein klares Bild gewinnen lässt.^[76][183] Loðurr wird in der Forschung (wie schon in der westnordischen Literatur zuvor) meist mit Loki gleichgesetzt.

Nach einem so interessanten wie umstrittenen Vorschlag Gro Steinslands führte es dazu, dass auch die Menschwerdung letztlich in drei Stufen erfolgte.^[184] Die Richtigkeit dieses Konzepts kann letztlich nicht bewiesen werden, es bewegt sich aber im Rahmen der Quellen, denn die Vǫluspá weist vor der Menschwerdung auf diese drei Merkmale hin: Die Götter fanden drei Formen, die ohne menschliches Leben und noch ohne Schicksal waren.

Modell der Menschwerdung in der Vǫluspá nach Gro Steinsland

Phase	Handelnde Macht	Tätigkeit
1	Zwerge	Anfertigung der Menschenformen
2	Götter	Belebung der Menschen
3	Nornen	Festlegung der Menschenschicksale

Schöpfung oder Abstammung?

Der Abstammungsmythos ist mit dem Schöpfungsmythos nicht vereinbar. Entweder sind die Menschen genetische Abkömmlinge der Götter oder die Götter haben sie geschaffen. Ein Teil der Forschung geht wegen der eindeutigen Parallelen zu Mythologien indogermanischer Völker und einer Vielzahl an Ethnographien germanischer Stämme und Königsgeschlechter davon aus, dass die Abstammung des Menschen von den Göttern der ursprünglichere Mythos ist,^[41][185] und führt den Schöpfungsmythos des Menschenpaares durch eine Göttertrias entweder auf den Einfluss südöstlicher Vorstellungen zurück^[186] oder geht davon aus, dass die Germanen keinen gemeinsamen Menschenentstehungsmythos besaßen.^[41] Jedoch kann man streng genommen heute nur sagen, dass wohl beide Mythen schon auf indogermanischen Vorstellungen beruhen, ohne dass bekannt ist, wie sie nebeneinander bestehen konnten.

Die Schicksalsmacht

→ Hauptartikel: Germanische Schicksalsvorstellungen

Die drei Jungfrauen an der Quelle des Schicksals; Zeichnung von Ludwig Pietsch, 1865

Die Vǫluspá lässt an mehreren Stellen durchscheinen, dass neben den Göttern noch eine weitere Macht ihr Wirken aufnimmt, nämlich die Schicksalsmacht. Als Askr und Embla noch Holz und noch nicht Mensch waren, waren sie noch schicksalslos (ørlǫglausa).^[171] Die Götter schufen zwar aus den beiden Hölzern die ersten Menschen, aber ihr Schicksal teilten ihnen die Nornen zu. Ihre Aufgabe bestand darin, darüber zu bestimmen, welches Leben ein Mensch führen wird und welches Schicksal (ørlǫg) ihn ereilt.^[172] Beschrieben werden sie als drei Mädchen (meyjar), also Jungfrauen, deren Heimat die Quelle der Urðr am Weltenbaum Yggdrasil ist. Ihre Namen lauten Urðr ‚Schicksal, Tod‘, wörtlich ‚das Gewordene‘, Verðandi ‚das Werdende‘ und Skuld ‚das Gesollte‘. Außerhalb der Schöpfungsgeschichte verwendet der Dichter der Vǫluspá den Begriff ragnarǫk für das Endzeitgeschehen, in dem die alten Götter im Kampf untergehen.^[187] Ragnarǫk bedeutet wörtlich übersetzt ‚Schicksal der Götter‘. Als diese Zeit anbricht, heißt es mjǫtuðr kyndisk ‚das Schicksal entflammt‘.^[188] Damit bindet die Vǫluspá wesentliche nordische Schicksalsbegriffe wie mjǫtuðr, ørlǫg und urðr in den von ihr erzählten Lauf des Weltgeschehens ein.

Der Themenkreis Schicksal

Das deutsche Wort Schicksal umfasst verschiedene Bedeutungen, die hier klar unterschieden werden müssen. Schicksal meint sowohl ein schon geschehenes Ereignis mit Tragweite (Fügung, Geschick), als auch das, was noch kommen soll (Vorbestimmung), als auch die wirkende Macht, die hinter der Vorbestimmung oder den Geschicken steht (Schicksalsmacht). Diese Schicksalsmacht kann als blind wirkende Gesetzmäßigkeit wie das Altern verstanden werden, ohne dass hinter ihr ein Wille oder eine Wesenheit steht (kosmisches Gesetz) oder als bewusst lenkend (höhere Macht). Im ersten Fall kann sie unpersönlich oder personifiziert, im zweiten Fall als Person gedacht werden. Daran anknüpfend stellt sich für die Forschung die Frage, ob die Germanen an eine Schicksalsmacht religiös geglaubt haben (Schicksalsglaube) oder ob sie sich dadurch lediglich eine Lebenserfahrung begreifbar machten (Weltanschauung).

Die Schicksalsmacht in der Vǫluspá

Die Vǫluspá geht anscheinend von einer Schicksalsmacht aus, die über allem steht und einer höheren Ordnung angehört. Nicht nur den Menschen wird eine Bestimmung und ein Schicksal gegeben, sondern auch die Götter haben eine schicksalshafte Vorbestimmung, die sie nicht ändern können und die sich schlussendlich erfüllt. Im Rückschluss ergibt sich daraus, dass die Schicksalsmacht mächtiger als ihre eigene Macht ist und sie ihr unterworfen sind.^[189] Diese Schicksalsmacht wird in der Vǫluspá personifiziert durch die drei Nornen Urðr, Verðandi und Skuld.

Die Namen der drei Nornen stammen wohl erst aus mittelalterlicher Zeit. Verðandi ist in der westnordischen Literatur sonst nicht belegt, Skuld nur noch als Name einer Walküre. Auch der Nornenname Urðr, der in der Wissenschaft zum Teil bis heute als alter Name gilt, ist nicht älter als die Namen der anderen zwei Nornen. Forscher des 20. Jahrhunderts führten Urðr auf einen urgermanischen Namen zurück, da der altenglische Schicksalsbegriff wyrd, der altnordisch urðr entspricht, zum Teil in der altenglischen Literatur als Person gebraucht wurde. Gerd Wolfgang Weber zeigte jedoch, dass man zu diesem Ergebnis nur kommen konnte, in dem man sich allein auf Wortetymologien stützte, ohne Berücksichtigung der Textzusammenhänge in denen wyrd verwendet wurde. Wyrd ist demnach ein altenglischer Begriff, der zwar ‚schicksalshaftes Geschehen, Schicksal‘ bedeuten konnte, aber nicht religiös von den Heiden vorbelegt war, so dass ihn die Christen übernehmen konnten und mit den christlichen Vorstellungen des aus der Antike übernommenen Schicksalskonzepts der Fortuna fatalis neu ausfüllten.^[190] Das als Person gedachte Wyrd ist demzufolge eine christliche Schöpfung, die nicht auf eine heidnische mythische Gestalt zurückgeht. Der Nornenname Urðr hingegen taucht meist im Zusammenhang mit der Quelle Urðrbrunnr auf und dieser wird häufiger als die Norne genannt, so dass anscheinend der Brunnenname auf die Norne überging. Demnach wäre der Name des Brunnens als urðrbrunnr ‚Quelle des Schicksals‘ zu übersetzen.^[191] Das Namenskonzept der drei Nornen stammt vermutlich aus vergleichbaren mittelalterlichen Vergangenheit-Gegenwart-Zukunfts-Konzepten der drei Moiren beziehungsweise Parzen.^[192]

Gleichwohl scheinen die drei Jungfrauen an der Quelle des Schicksals wohl aus alter Zeit zu stammen, da der Vorstellungskomplex dreier Schicksalsfrauen nicht nur in der westnordischen Volksüberlieferung sehr verbreitet ist.^[193] Im Ergebnis sind somit die Namen der Nornen sehr jung, aber ihre Dreiheit und ihre Aufgaben können auf älteren Vorstellungen beruhen.

Zur Schicksalsmacht in Gestalt der drei Nornen gehört in der Vǫluspá neben dem mythischen Bild der Schicksalsquelle am Weltenbaum, auch der Weltenbaum selbst, da er ebenso wie die Nornen zu einer Ordnung gehört, die dem Wirken der Götter entzogen ist, und demnach der Sphäre der Schicksalsmacht zugeordnet werden kann.^[194] Denn der Weltenbaum keimt schon vor der Schöpfung unter der Erde^[195] und er überlebt das Endzeitgeschehen der Ragnarǫk. Vielleicht ist es kein Zufall, dass die Vǫluspá den Weltenbaum in ihrer Einleitung (mjǫtvið), den ‚Maßbaum‘ nennt.^[195] Mit mjǫt ‚Maß‘ beginnt auch der nordische Schicksalsbegriff mjǫtuðr, der eigentlich ‚der Schicksalszumessende‘ bedeutet.^[196]

Verwunderlich ist, dass die Vǫluspá keine unmittelbare Begegnung zwischen den Göttern, die die Welt erschaffen, und den Nornen, die ihr Schicksal bestimmen und ihnen ihren Willen aufzwingen, beschreibt und nichts näher darüber sagt, wie sich die beiden Mächte zueinander verhalten. Die einzige Stelle in der Schöpfungsgeschichte der Vǫluspá, die darauf anspielen könnte, sind jene dunklen Verse, in denen drei Thursinnen aus Riesenheim das Ende des goldenen Zeitalters heraufbeschwören.^[197] Auch diese werden wie die Nornen als Jungfrauen bezeichnet, auch sie bilden eine Dreiheit und auch sie bestimmen den Lauf der Dinge und dennoch befremdet, dass sie die Vǫluspá als Thursen, als böse übelwollende Riesinnen bezeichnet. Das religiöse Konzept dreier heiliger Frauen, das nicht nur auf die nordische Welt beschränkt ist, weist sie überwiegend als beschützend, wohltätig und mütterlich aus. Aber vielleicht haben sie eine helle und eine dunkle Seite, so wie das Leben aus der Erde kommt und schlussendlich wieder in sie zurückgeht.^[142]

Germanischer Schicksalsglaube?

Die große Verbreitung der drei Schicksalsfrauen in der germanischen Welt und die Vielzahl an Begriffen, die in den germanischen Sprachen für Schicksal stehen konnten, führt zu der schwer zu beantwortenden Frage, ob die Germanen tatsächlich religiös an eine Schicksalsmacht geglaubt haben.

Tabelle: Überlieferte germanische Schicksalsbegriffe

Altnordisch	Althochdeutsch	Angelsächsisch	Altsächsisch	Germanisch	Bedeutung	Indogermanische Wurzel
mjǫtuðr	-	me(o)tod, me(o)tud	metod, metud	*metoduz	Schicksal + Maß, tw. Gott	*med- „messen“
ørlǫg	urlag	orlæg, orleg(e)	[orlag][198]	*uzlagaz, uzlagam	Schicksal + tw. Krieg, Kampf	*legh- „legen, liegen“
rǫk	-	-	-	[*rako][199]	Schicksal	*reg- „Richtung, Linie, lenken, richten“
skap	giscap, giscaf	gesceap, gesceaf	(gi)skap, giskaft	[*gaskapam][200]	Schicksal + Beschaffenheit	*skap- „schneiden, spalten“
urðr	wurt	wyrd	wurd	*wurdiz	Schicksal + tw. Ereignis, tw. Tod	*uert- „drehen, wenden“

Die breite Bezeugung dieser Schicksalsbegriffe belegt, dass die dahinter stehenden Schicksalsvorstellungen noch aus urgermanischer Zeit stammen müssen, ohne dass sich aus den Begriffen ergibt, ob sich dahinter eine Schicksalsmacht oder sogar ein Glaube an sie verbirgt. Immerhin haben andere indogermanische Völker eine Macht angenommen, die über dem Wirken der Götter steht.

Indiens Götterwelt ist apersonalen Mächten untergeordnet, nämlich dem rtam ‚der rechten Ordnung‘, dem karma und samsara; im alten Iran ist es Zurvan, der Gott der Zeit, der alles bestimmt; die Griechen personifizierten die Schicksalsmacht durch die Göttin Moira, der sich auch Zeus beugen musste, während die Römer das alles regierende und unausweichliche Fatum ‚den Spruch des Schicksals‘ kannten.^[201]

Eine gemeinsame Idee lässt sich dahinter nicht ohne Weiteres finden, doch das Bestreben, eine Macht über den Göttern zu denken, scheinen schon die Indogermanen unternommen zu haben. Dafür gibt es auch in anderen Kulturen viele Beispiele.

„Auf Vorzeichen und Losorakel achtet niemand so viel wie sie.“ (Tacitus: Germania 10); Bild von Emil Doepler, ca. 1905

Die zahlreichen Publikationen zum Thema in der Zeit des Dritten Reiches^[202] gingen überwiegend von einem germanischen Schicksalsglauben aus. Sie gipfelten in den Ausführungen Hans Naumanns zum heroischen Pessimismus: Der Germane ergibt sich wie die nordischen Götter nicht tatenlos dem übermächtigen Schicksal, sondern er handelt und geht heldenhaft in seinen Tod.^[203] Doch spiegelte Hans Naumann eher den Geist seiner Zeit, als die Vorstellungen seiner Vorfahren. Es überrascht nicht, dass der Schicksalsgedanke des heroischen Pessimismus großen Anklang bei den Nationalsozialisten fand und für ihre Zwecke missbraucht wurde. Hermann Göring verglich beispielsweise den heldenhaften Untergang der Burgunden im Nibelungenlied mit dem Untergang der 6. deutschen Armee in der Schlacht von Stalingrad, von dem man noch in 1000 Jahren mit heiligem Schauer sprechen werde.^[204]

Nach heutigem Forschungsstand lässt sich ein echter germanischer Glaube an eine Schicksalmacht nicht belegen. Verantwortlich dafür ist die Quellenlage, die es der Wissenschaft verwehrt, zu einem eindeutigen heidnischen Schicksalskonzept vorzustoßen, da man nicht in der Lage ist, den christlichen oder antiken Einfluss auf die überlieferten Texte herauszufiltern.^[205] Die ältesten Beschreibungen über heidnische Schicksalsauffassungen stammen von Christen, die noch lebendigem germanischen Heidentum begegneten. Diese Darstellungen sind naturgemäß nicht daran interessiert, die heidnischen Schicksalsbegriffe für die Nachwelt verständlich zu machen, sondern sie spiegeln christliche Missionierungsbestrebungen oder legen antikes oder christliches Gedankengut in die heidnischen Begriffe. Altenglische Beschreibungen über wyrd wurden beispielsweise vom Verständnis der antiken Fortuna bestimmt (Gerd Wolfgang Weber, siehe oben).^[206] Auch die Vorbestimmungslehre von Gottschalk von Orbais, der man längere Zeit ein hohes Maß an heidnischem Gedankengut zubilligte, fußt auf christlichen Ideen, nämlich auf der augustinischen Prädestinationslehre.^[207] Erst in späterer, aber schon gutchristlicher Zeit lassen mittelalterliche Heldenlieder und isländische Sagas tiefere Einblicke in die Vorstellungswelt des Schicksals zu, ohne dass man auch hier in der Lage wäre, den christlich-mittelalterlichen Einfluss genau einschätzen zu können.^[205] Immerhin deutet die Edda-Literatur, insbesondere die Vǫluspá, und der Sagaliteratur darauf hin, dass die Germanen tatsächlich an ein Schicksal oder eine Schicksalsmacht glaubten.^[207]

Was diese Schicksalsvorstellung kennzeichnet, lässt sich mit einem Satz ausdrücken: Es kommt so, wie es kommen muss. Was geschehen soll, wird geschehen.

"Gæð a wyrd swa hio scel." − Beowulf 455

„Schicksal geht immer so, wie es muss.“

Allvater

Odin, der Wanderer; Georg von Rosen, 1886

Die christlichen Einflüsse auf die Eddatexte werden oft als Verfälschung der heidnischen Mythen gewertet. Dabei wird übersehen, dass Mythen nur dann überleben können, wenn sie sich an neue herrschende Geistesströmungen anpassen. Möglicherweise tat der Christ Snorri Sturluson, als er seine Prosa-Edda abfasste, genau dieses.^[208] So führte er eine Gestalt in die germanische Schöpfungsgeschichte ein, die deutlich christliches Gepräge aufweist und den obersten heidnischen Gott Odin als Allvater mit dem christlichen Gott harmonisiert.^[54] Die Gestalt dieses christlichen Allvaters ist die jüngste Schicht der germanischen Kosmogonie.

Demnach schuf Allvater Himmel, Erde und Luft sowie alles, was dazu gehört. Er ist der älteste der Götter, lebt für alle Zeiten und bewirkt alle Dinge, die großen und die kleinen. Zwölf seiner Namen, die er im alten Asgard trug, werden genannt, doch ist es Odin, den sie meint. Dieser schuf auch den Menschen und gab ihm seine unsterbliche Seele (ǫnd). Der Mensch, der nach rechter Sitte lebt, wird nach dem Tod zu Allvater nach Gimle kommen, während die Bösen zu Hel fahren, welche aber keineswegs mit der christlichen Hölle zu vergleichen ist, da es in Hel nicht die Folter und Schrecken der christlichen Hölle gibt.^[209] Odin und seine beiden Brüder werden die Lenker von Himmel und Erde sein.^[68]

Literatur

In der Reihenfolge des Erscheinungsjahrs.

• Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte, Band 2: Religion der Nordgermanen Verlag Walter de Gruyter & Co., Berlin, Leipzig 1937.
• René L. M. Derolez: De Godsdienst der Germanen. 1959 (dt. Götter und Mythen der Germanen, übersetzt von Julie von Wattenwyl, Verlag Suchier & Englisch, 1974).
• Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá. In: Hugo Kuhn, Kurt Schier (Hrsg.): Märchen, Mythos, Dichtung. − Festschrift zum 90. Geburtstag Friedrich von der Leyens am 19. August 1963. Beck Verlag, München 1963, S. 303–334.
• Gerd Wolfgang Weber: Wyrd – Studien zum Schicksalsbegriff der altenglischen und altnordischen Natur. Verlag Gehlen, Bad Homburg/Berlin/Zürich 1969.
• Åke Viktor Ström, Haralds Biezais: Germanische und Baltische Religion. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1975, ISBN 3-17-001157-X.
• Hilda Roderick Ellis-Davidson: Pagan Europe – Early Scandinavian and Celtic Religions. Manchester University Press, 1988, ISBN 0-7190-2579-6. In Auszügen Online
• Gerhard Perl: Tacitus – Germania. In: Joachim Herrmann (Hrsg.): Griechische und lateinische Quellen zur Frühgeschichte Mitteleuropas, Zweiter Teil. Berlin 1990, ISBN 3-05-000571-8.
• Heinrich Beck: Erde. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der germanischen Altertumskunde – Bd. 7. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 1989, ISBN 3-11-011445-3.
• Hermann Reichert: Mythische Namen. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der germanischen Altertumskunde – Bd. 20. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2002, ISBN 3-11-017164-3.
• Bernhard Maier: Die Religion der Germanen – Götter, Mythen, Weltbild. Verlag Beck, München 2003, ISBN 3-406-50280-6.
• Anders Hultgård: SchöpfungsmythenIn: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der germanischen Altertumskunde – Bd. 27. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2004, ISBN 3-11-018116-9. In Auszügen Online
• Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. Kröner, Stuttgart 2006, ISBN 3-520-36803-X.

Einzelbelege

1. ↑ Gísli Sigurðsson: Vǫluspá. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Band 35. De Gruyter, Berlin/New York 2007, ISBN 978-3-11-018784-7, S. 531 f.
2. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 53: vermutlich Kenningar für Ymir.
3. ↑ Lieder-Edda: Vǫluspà. 2–10. Zitation, sofern nicht anders angegeben, nach Arnulf Krause: Die Götter- und Heldenlieder der Älteren Edda. Reclam Verlag, 2004, ISBN 3-15-050047-8.
4. ↑ Lieder-Edda: Vǫluspà. 17 f., 20.
5. ↑ Lieder-Edda: Vǫluspà. 1
6. ↑ Lieder-Edda: Vafþrúðnismál 29, 31, 33, 35
7. ↑ Lieder-Edda: Vafþrúðnismál 20 f.
8. ↑ Lieder-Edda: Grímnismál 40
9. ↑ Lieder-Edda: Hyndlulióð 30
10. ↑ ^{a b} Lieder-Edda: Hyndlulióð 33
11. ↑ Prosa-Edda: Gylfaginnging 4–6
12. ↑ Prosa-Edda: Gylfaginnging 6–8
13. ↑ Prosa-Edda: Gylfaginnging 9, 14 f.
14. ↑ Adam von Bremen: Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Um 1075, in der Übersetzung von J.C.M. Laurent, Hamburgische Kirchengeschichte. 1893, IV 39 (Scholion)
15. ↑ Tacitus: Germania 2,3–4
16. ↑ Tacitus: Germania 39,1
17. ↑ Vergleiche Gerhard Perl: Tacitus – Germania. 1990, S. 236.
18. ↑ Jordanes: De origine actibusque Getarum (Getica) XIII,78; XIV,79
19. ↑ Ferdinand Hermann: Symbolik in den Religionen der Naturvölker. Verlag Anton Hiersemann, Stuttgart 1961, S. 127 f.
20. ↑ Lieder-Edda: Vǫluspá 3. Textausgabe nach Titus Projekt, (online), aufgerufen am 14. Dezember 2009.
21. ↑ Jacob Grimm: Deutsche Mythologie. 3 Bände. 1875–1878. (Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2007, ISBN 978-3-86539-143-8, Band 1, S. 467 f.)
22. ↑ Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá. 1963, S. 311.
23. ↑ Neben Vǫluspà und Wessobrunner Gebet zum Beispiel noch im angelsächsischen Flursegen: „eordan ic bidde and upheofon“; im Heliand: „erda endi uphimil“; in der Lieder-Edda: Vafþrúðnismál 20: „hvaðan jǫrð of kom eða upphiminn“; auf dem Runenstein von Skarpåker: „iarþsalrifnaukubhimin“ und dem Runenstab von Ribe.
24. ↑ ^{a b} Bernhard Maier: Die Religion der Germanen. 2003, S. 57 f.
25. ↑ ^{a b c d} Bernhard Maier: Die Religion der Germanen. 2003, S. 58.
26. ↑ ^{a b} Wolfgang Meid: Die germanische Religion im Zeugnis der Sprache. In: Heinrich Beck, Detlev Ellmers, Kurt Schier (Hrsg.): Germanische Religionsgeschichte – Quellen und Quellenprobleme – Ergänzungsband Nr. 5 zum Reallexikon der germanischen Altertumskunde. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 1999, ISBN 3-11-012872-1, S. 496. In Auszügen Online.
27. ↑ Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá. 1963, S. 311: unentschieden; Åke Viktor Ström: Germanische und Baltische Religion. 1975, S. 243 f.: unentschieden; Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27 (2004), S. 245: „als nichts war.“
28. ↑ Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27. 2004, S. 245 f.
29. ↑ Iranisches Bundahischn. XXX, 6
30. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 136.
31. ↑ Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. Band 2; 1937, § 317. Ablehnend: Eugen Mogk: Grundriss der germanischen Philologie. Band 2. Doch bejahend eine Vielzahl von Wissenschaftlern: Åke Viktor Ström: Germanische und Baltische Religion. 1975, S. 245 ‚grundlose Gähnung‘, Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 136 ‚gähnende Urkluft‘, Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27, 2004, S. 245 ‚klaffender Schlund‘.
32. ↑ ^{a b c d e} Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 317
33. ↑ René L. M. Derolez: Götter und Mythen der Germanen. 1974 (1959), S. 285.
34. ↑ Åke Viktor Ström: Germanische und Baltische Religion. 1975, S. 245.
35. ↑ Rigveda X, 129, 1 Im Original Online Übersetzung Online
36. ↑ Indisches Bundahischn. I, 9 Im Original Online
37. ↑ Lieder-Edda: Vafþrúðnismál 28, 31
38. ↑ Tacitus: Germania 2,3
39. ↑ Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 318: nur ‚Zwilling‘ – Åke Viktor Ström: Germanische und Baltische Religion. 1975, S. 244 – Rudolf Simek: Götter und Kulte der Germanen. 2. Auflage. Verlag C. H. Beck, München 2006 (Erstauflage 2004), ISBN 3-406-50835-9, S. 88.
40. ↑ ^{a b} Bernhard Maier: Die Religion der Germanen. 2003, S. 60.
41. ↑ ^{a b c d e f} Hermann Reichert: Mythische Namen. In: RGA 20. 2002, S. 471.
42. ↑ Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 318: mehrere orientalische Religionen – Bernhard Maier: Die Religion der Germanen. 2003, S. 60: viele Kulturen.
43. ↑ ^{a b c} Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27, 2004, S. 248.
44. ↑ Rigveda. X, 10 Original Online Übersetzung Online
45. ↑ Iranisches Bundahischn XXXI, 4
46. ↑ Bernhard Maier: Die Religion der Germanen. 2003, S. 63.
47. ↑ ^{a b c} Heinrich Beck: Probleme der völkerwanderungszeitlichen Religionsgeschichte. In: Dieter Geuenich (Hrsg.): Die Franken und die Alemannen bis zur "Schlacht bei Zülpich" (496/97). Ergänzungsband Nr. 19 zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 1998, ISBN 3-11-015826-4, S. 476.
48. ↑ Åke Viktor Ström: Germanische und Baltische Religion. 1975, S. 244 hält die Gleichsetzung für abwegig, jedoch ohne Begründung.
49. ↑ ^{a b} Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 321
50. ↑ Bernhard Maier: Die Religion der Germanen. 2003, S. 59.
51. ↑ Indisches Bundahischn I, 1–3. Im Original Online
52. ↑ ^{a b} René L. M. Derolez: Götter und Mythen der Germanen. 1974 (1959), S. 285–287.
53. ↑ Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27. 2004, S. 246 f.
54. ↑ ^{a b} Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27, 2004, S. 247.
55. ↑ Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. Band 2; 1937, § 317 bejahend. Elard Hugo Meyer: Germanische Mythologie. 1891, Band 3, S. 80   ff. Franz Rolf Schröder: … 9, 134 und 11, 3–5
56. ↑ Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá. 1963, S. 304 sagt, dass nicht jeder Dualismus dem iranischen Weltbild entspringen müsse.
57. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 89 zustimmend: → Eyvind Fjeld Halvorsen: Élivágar. In: Kulturhistorik Leksikon for nordisk Medeltid 3. Malmö 1958, S. 597 f.
58. ↑ ^{a b c} Heinrich Beck: Erde. In: RGA 7, 1989, S. 439.
59. ↑ Wolfgang Golther: Handbuch der germanischen Mythologie. Hirzel, Leipzig 1895. (Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2004, ISBN 3-937715-38-X, S. 602.)
60. ↑ Ferdinand Hermann: Symbolik in den Religionen der Naturvölker. Verlag Anton Hiersemann, Stuttgart 1961, S. 127.
61. ↑ Paul Hermann: Deutsche Mythologie. 1898. (Neu erschienen in 8. Auflage. Aufbau Taschenbuchverlag, Berlin 2007, ISBN 978-3-7466-8015-6, S. 361.)
62. ↑ Hermann Reichert: Mythische Namen. In: RGA 20. 2002, S. 462.
63. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 443.
64. ↑ Lieder-Edda: Vafþrúðnismál 33
65. ↑ Prosa-Edda: Gylfaginning 5
66. ↑ ^{a b} Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 318
67. ↑ Lieder-Edda: Vafþrúðnismál 29, 35. Prosa-Edda: Gylfaginning 7
68. ↑ ^{a b} Prosa-Edda: Gylfaginning. 6
69. ↑ Von altnordisch auðr ‚Reichtum‘ und *humula ‚hornlos‘, siehe Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 30, der ihren Namen aber als ‚die (milch-)reiche, hornlose Kuh‘ wiedergibt. − Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 318: ‚die reiche, hornlose Kuh‘.
70. ↑ Tacitus: Germania. 5
71. ↑ Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 318: Sowohl vorderasiatische wie auch indogermanische Parallelen, sofern orientalisches Lehngut, dann bereits so früh integriert (Indogermanen), dass es schon Teil der urgermanischen Überlieferung war. – René L. M. Derolez: Götter und Mythen der Germanen. 1974 (1959), S. 287: Trotz Entsprechungen bei anderen Völkern nicht unbedingt Lehngut. − Åke Viktor Ström: Germanische und Baltische Religion. 1975, S. 245: Indogermanischer Ursprung wegen indischer und iranischer Parallelen. – Bernhard Maier: Die Religion der Germanen, 2003, S. 59: Vergleiche die ägyptische Hathor und die griechische Hera und andere alteuropäische, orientalische Göttinnen, somit vielleicht gemeinsames, vorchristliches Erbe aus der Steinzeit. − Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 30 f. und Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27. 2004, S. 249: Wohl ältere Überlieferung wegen der vielen Parallelen im vorderasiatischen Raum.
72. ↑ Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 318 bejahend: → Krappe 5, 203 – → Eitrem NVA 1914, I, S. 331.
73. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 30.
74. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 31.
75. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 237: → C. Scott Littleton: The ‚Kingship in Heaven‘ Theme. In: Jaan Puhvel (Hrsg.): Myth and Law among the Indo-Europeans: Studies in Indo-European Comparative Mythology. University of California Press, Berkeley etc. 1970, S. 83–121.
76. ↑ ^{a b c d e} Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 322
77. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 64 f.
78. ↑ Ludwig Rübekeil: Völker und Stammesnamen. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der germanischen Altertumskunde – Bd. 32. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2006, S. 492.
79. ↑ ^{a b} Rudolf Simek: Götter und Kulte der Germanen. 2. Auflage. Verlag C. H. Beck, München 2006, ISBN 3-406-50835-9, S. 90.
80. ↑ Vergleiche Åke Viktor Ström: Germanische und Baltische Religion. 1975, S. 244, der in Ymir und damit auch in Búri den Vater der Menschen sieht
81. ↑ Hermann Reichert: Mythische Namen. In: RGA 20. 2002, S. 470 weist in anderem Zusammenhang darauf hin, dass die Asengötter mit dem Ahnenkult verbunden waren.
82. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 470 – Bernhard Maier: Die Religion der Germanen, 2003, S. 59.
83. ↑ Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 318. – Ferdinand Hermann: Symbolik in den Religionen der Naturvölker. Verlag Anton Hiersemann, Stuttgart 1961, S. 132 sagt, dass bei den Naturvölkern der Weltschöpfergott auch zugleich derjenige ist, der die Menschen erschafft. Im Rückschlussverfahren würde das Schier bestätigen.
84. ↑ Lieder-Edda: Vafþrúðnismál, 21. Textausgabe nach Titus Projekt, URL: http://titus.uni-frankfurt.de/texte/etcs/germ/anord/edda/edda.htm, aufgerufen am 4. Dezember 2009.
85. ↑ ^{a b c d} Arnulf Krause: Die Götter- und Heldenlieder der Älteren Edda. Philipp Reclam jun. Verlag, Stuttgart 2004, ISBN 3-15-050047-8.
86. ↑ Jacob Grimm: Deutsche Mythologie. 3 Bände; 1875–1878. (Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2007, ISBN 978-3-86539-143-8, Band 1, S. 468–470)
87. ↑ 1. Buch Henoch, 60 Online
88. ↑ Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 319 → Elard Hugo Meyer: Germanische Mythologie. 1891, Bd. 1, S. 77–79 – Siehe auch Wolfgang Golther: Handbuch der germanischen Mythologie. Hirzel, Leipzig 1895. Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2004, ISBN 3-937715-38-X, S. 618 f., der sich selbst aber dafür entscheidet, dass beide Mythen unabhängig voneinander entstanden sind.
89. ↑ Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2, 1937, § 319: → M. Förster: ARW 11. S. 522.
90. ↑ ^{a b c} Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 319
91. ↑ ^{a b c d} Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27, 2004, S. 250.
92. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 237.
93. ↑ ^{a b} René L. M. Derolez: Götter und Mythen der Germanen. 1974 (1959), S. 287.
94. ↑ Åke Viktor Ström: Germanische und Baltische Religion, 1975, S. 245 − weitere Nennungen bei Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27, 2004, S. 250, der selbst keine Stellungnahme abgibt. − Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 498 bezieht sich bei seiner Bewertung des Alters des Weltentstehungsmythos' merkwürdigerweise nur auf die Prosa-Edda und führt die Gleichsetzung des Mikrokosmos mit dem Makrokosmos ohne Eingehen auf die indogermanischen Parallelen auf gängige mittelalterliche Analogieschlüsse zurück.
95. ↑ Rigveda X, 90 Original Online Übersetzung Online
96. ↑ Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2, 1937, § 320: → Bundahischn 28
97. ↑ Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2, 1937, § 318: → Franz Rolf Schröder: 11, 93
98. ↑ Quellen bei Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27, 2004, S. 250.
99. ↑ Franz Rolf Schröder: Die Göttin des Urmeeres und ihr männlicher Partner. In: Helmut de Boor und Ingeborg Schröbler (Hrsg.): Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur (PBB). Band 1960, Heft 82. Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1960, S. 221–264 (S. 252 f.) – Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963
100. ↑ Neben Franz Rolf Schröder und Kurt Schier zum Beispiel Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2, 1937, § 320, der aber nicht tiefer auf sie eingeht.
101. ↑ ^{a b} Heinrich Beck: Erde. In: RGA 7, 1989, S. 438.
102. ↑ ^{a b c} Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27, 2004, S. 251.
103. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 237 lehnt sie ab, da es nach seiner Meinung außerhalb der Vǫluspá keinen weiteren Hinweis auf eine Wasserchöpfung in der germanischen Mythologie gebe.
104. ↑ ^{a b c} Lieder-Edda: Völuspá, 3–4. Textausgabe nach Titus Projekt, URL: http://titus.uni-frankfurt.de/texte/etcs/germ/anord/edda/edda.htm, aufgerufen am 4. Dezember 2009.
105. ↑ Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 315.
106. ↑ Siehe Abschnitt: Archaische Formeln
107. ↑ Rudolf Simek: Altnordische Kosmographie. Ergänzungsband Nr. zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, 1990, ISBN 3-11-012181-6, S. 188.
108. ↑ ^{a b} Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá. 1963, S. 310–312
109. ↑ Rigveda X, 129, 1
110. ↑ Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 314 f. – Vergleiche auch Franz Rolf Schröder: Die Göttin des Urmeeres und ihr männlicher Partner. In: Helmut de Boor und Ingeborg Schröbler (Hrsg.): Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur (PBB). Band 1960, Heft 82. Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1960, S. 221–264 (S. 252 f.)
111. ↑ Edith Marold: Kosmogonische Mythen in der Húsdrápa des Úlfr Uggason. In: International Scandinavian and Medieval Studies in Memory of Gerd Wolfgang Weber. Triest, 2000, S. 281–292 (S. 285) mit Verweis auf Mircea Eliade.
112. ↑ Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 328–330
113. ↑ Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 328–330 nur andeutend, ausführlich dazu: Franz Rolf Schröder: Die Göttin des Urmeeres und ihr männlicher Partner. In: Helmut de Boor und Ingeborg Schröbler (Hrsg.): Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur (PBB). Band 1960, Heft 82. Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1960, S. 221–264 (S. 252 ff.)
114. ↑ Edith Marold: Kosmogonische Mythen in der Húsdrápa des Úlfr Uggason. In: International Scandinavian and Medieval Studies in Memory of Gerd Wolfgang Weber. Triest, 2000, S. 281–292 (S. 285).
115. ↑ Prosa-Edda, Skáldskaparmál 8
116. ↑ Úlfr Uggason: Húsdrápa, Strophe ?, überliefert in Snorri Sturluson: Prosa-Edda, Skáldskaparmál 18
117. ↑ Edith Marold: Kosmogonische Mythen in der Húsdrápa des Úlfr Uggason. In: International Scandinavian and Medieval Studies in Memory of Gerd Wolfgang Weber. Triest, 2000, S. 281–292 (S. 284).
118. ↑ Edith Marold: Kosmogonische Mythen in der Húsdrápa des Úlfr Uggason. In: International Scandinavian and Medieval Studies in Memory of Gerd Wolfgang Weber. Triest, 2000, S. 281–292 (S. 284  f.).
119. ↑ Edith Marold: Kosmogonische Mythen in der Húsdrápa des Úlfr Uggason. In: International Scandinavian and Medieval Studies in Memory of Gerd Wolfgang Weber. Triest, 2000, S. 281–292 (S. 285).
120. ↑ ^{a b c} Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá. 1963, S. 332 f.
121. ↑ Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 326.
122. ↑ Prosa-Edda: Gylfaginning 7
123. ↑ Lieder-Edda: Vafþrúðnismál 35
124. ↑ Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 306.
125. ↑ Gerhard Köbler: Altnordisches Wörterbuch. 2. Auflage. 2003, S. 22 – Vergleiche dazu Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 106, Fußnote 15 – Vergleiche auch Walter Baetke: Wörterbuch der altnordischen Prosaliteratur. 1. & 2. Auflage. In digitaler Fassung, Greifswald 2006, S. 392, der nur die Bedeutungen ‚Unterlage des Mühlsteins’ und ‚Kriegshorn’ angibt.
126. ↑ Ferdinand Hermann: Symbolik in den Religionen der Naturvölker. Verlag Anton Hiersemann, Stuttgart 1961, S. 133  f. Viele dieser Sintflutmythen gehören nach Hermann zu Wasserkosmogonien.
127. ↑ Åke Viktor Ström: Germanische und Baltische Religion, 1975, S. 245 f.: → E. O. Gabriel Turville-Petre: Professor Dumézil and the Literature of Iceland. In: Hommages à Georges Dumézil. Revue d’études latines; Brüssel 1960, S. 209−214.
128. ↑ So die gängigen Übersetzungen: Arnulf Krause: Die Götter- und Heldenlieder der Älteren Edda (Übersetzung). Reclam Verlag, 2004, S. 81 − Arthur Häny: Die Edda. Götter- und Heldenlieder der Germanen (Übersetzung). 3. Auflage. Manesse Verlag, Zürich 1989 (Erstauflage 1987), S. 83 − Felix Genzmer: Die Edda (Übersetzung). Sonderdruck nach der Erstauflage von 1981, Diederichs Verlag, München 2008, ISBN 978-3-7205-2759-0, S. 49.
129. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 497.
130. ↑ Lieder-Edda: Vǫluspá 6
131. ↑ Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27, 2004, S. 252.
132. ↑ Prosa-Edda: Gylfaginning 8 f., 13
133. ↑ Lieder-Edda: Vǫluspá 6–8
134. ↑ ^{a b} Prosa-Edda: Gylfaginning. 14
135. ↑ Jacob Grimm: Deutsche Mythologie. 3 Bände. 1875–1878. (Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2007, ISBN 978-3-86539-143-8, Band 1, S. 581.)
136. ↑ Karl Simrock: Handbuch der Deutschen Mythologie mit Einschluss der nordischen. Verlag Adolf Marcus, Bonn 1855, S. 52–54, Online.
137. ↑ Jacob Grimm: Deutsche Mythologie, 3 Bände. 1875–1878. (Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2007, ISBN 978-3-86539-143-8, Band 1, S. 612 f.); Karl Simrock: Handbuch der Deutschen Mythologie mit Einschluss der nordischen. Verlag Adolf Marcus, Bonn 1855, S. 173.
138. ↑ Ferdinand Hermann: Symbolik in den Religionen der Naturvölker. Verlag Anton Hiersemann, Stuttgart 1961, S. 138 f.
139. ↑ Jón Hnefill Aðalsteinsson: Schmied, Schmiedehandwerk, Schmiedewerkzeuge. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Bd. 27. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2004, ISBN 3-11-018116-9, S. 194 f.
140. ↑ Ingo Gabriel: Spiel und Spielzeug: Brettspiel. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der germanischen Altertumskunde. Band 29, 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2005, ISBN 3-11-018360-9, S. 358–360.
141. ↑ Vergleiche Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2, 1937, § 136
142. ↑ ^{a b c d} Hilda Roderick Ellis-Davidson: Pagan Europe. 1988, S. 163.
143. ↑ Siehe Åke Viktor Ström: Indogermanisches in der Völuspá. In: Numen, Vol. 14, No. 3 1967, S. 167–208 (S. 177), der selbst wieder verweist, nämlich auf L. Renou, J. Filliozat: L'Inde classique, I S. 357 und Jan Gonda: Die Religionen Indiens. I S. 140, 166
144. ↑ Åke Viktor Ström: Indogermanisches in der Völuspá. In: Numen, Vol. 14, No. 3 1967, S. 167–208 (S. 177)
145. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 200.
146. ↑ Åke Viktor Ström: Indogermanisches in der Völuspá. In: Numen, Vol. 14, No. 3 1967, S. 167–208 (S. 177, 184) Arthur Häny: Die Edda. Götter- und Heldenlieder der Germanen (Übersetzung). 3. Auflage. Manesse Verlag, Zürich 1989 (Erstauflage 1987), ISBN 3-7175-1730-9 , S. 543, Anmerkung Nr. 7
147. ↑ Lieder-Edda: Vǫluspá 9 f.
148. ↑ ^{a b} Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 505.
149. ↑ ^{a b c} Karl Christoph Berger: Zwerge. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der germanischen Altertumskunde – Bd. 34. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2007, ISBN 978-3-11-018784-7, S. 599.
150. ↑ Karl Christoph Berger: Zwerge. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der germanischen Altertumskunde – Bd. 34. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2007, ISBN 978-3-11-018784-7, S. 599 f.
151. ↑ Rudolf Simek: Totenglaube und Totenbrauch. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der germanischen Altertumskunde – Bd. 31. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2006, ISBN 3-11-018386-2 S. 81 sagt, dass die Verbindung zwischen Zwerg und Ahnenverehrung sehr fraglich sei. – Während Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 505 sich eher dafür ausspricht, eine Verbindung zwischen Zwergen und Totendämonen anzuerkennen, als eine Verbindung zwischen Zwergen und Naturgeistern (eine etwaige Vermischung beider Vorstellungen einkalkulierend).
152. ↑ Vergleiche die knappe Darstellung dieser Forschungsmeinung bei Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27, 2004, S. 254: → Gro Steinsland: Ask og Embla – fri fantasi eller gammel tradisjon? Om et mulig imago dei-motiv i Vǫluspás skapelsesmyte. In: Sagnaheimur (Studies in Honour of Hermann Pálsson on his 80th birthday, 26. May 2001). Wien 2001, S. 247–262. – Wolfgang Golther: Handbuch der germanischen Mythologie. Hirzel, Leipzig 1895. Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2004, ISBN 3-937715-38-X, S. 181.
153. ↑ Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27, 2004, S. 253.
154. ↑ Gerhard Perl: Tacitus – Germania, 1990, S. 131: ‚Mensch‘ ist die ursprüngliche Bedeutung des althochdeutschen Wortes man ‚Mann, Mensch‘, vergleiche englisch woman
155. ↑ ^{a b c d} Gerhard Perl: Tacitus – Germania. 1990, S. 131.
156. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 264.
157. ↑ Rigveda I, 68, 7
158. ↑ Herodot: Historien, 1,94 und 4,45
159. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 237: → C. Scott Littleton: The ‚Kingship in Heaven‘ Theme. In: Jaan Puhvel (Hrsg.): Myth and Law among the Indo-Europeans: Studies in Indo-European Comparative Mythology. University of California Press, Berkeley etc. 1970, S. 83–121. – Kurt Schier: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 106: Schon Karl Viktor Müllenhoff machte auf diese Gleichungen aufmerksam, Franz Rolf Schröder fand Entsprechungen zwiefacher Dreizahlen bei den Griechen und Skythen und Adolf Dyroff verglich das Abstammungsmuster insbesondere mit der griechischen Generationenfolge Uranos → Kronos → Zeus, Hades, Poseidon.
160. ↑ Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27, 2004, S. 243.
161. ↑ Gerhard Perl: Tacitus – Germania, 1990, S. 236.
162. ↑ Mit diesem Ergebnis: Hermann Reichert: Mythische Namen. In: RGA 20. 2002, S. 470 + Claus von Carnap-Bornheim: Heros Eponymos. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Bd. 14.2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York, ISBN 3-11-016423-X, S. 430.
163. ↑ Hermann Reichert: Mythische Namen. In: RGA 20. 2002, S. 470.
164. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 128.
165. ↑ Lieder-Edda: Vǫluspá 1
166. ↑ Rígsþula 1 ff.
167. ↑ Bernhard Maier: Die Religion der Germanen, 2003, S. 133: ohne Referenz für Georges Dumézil, → Klaus von See u.a.: Kommentar zu den Liedern der Edda. Heidelberg 1997 ff., Band 3, S. 477–513 (insbesondere S. 483 f.)
168. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 350: → Andreas Heusler: Heimat und Alter der eddischen Gedichte. In: Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen 116 (1906), S. 249–281. Jere Fleck: Konr-Óttar-Geirroðr: A Knowledge Criterion for Succession to the Germanic Sacred Kingship. In: Scandinavian Studies 42 (1970), S. 39–49.
169. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 350.
170. ↑ Vergleiche Franz-Reiner Erkens: Sakralkönigtum. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexkikon der germanischen Altertumskunde, Bd. 26. 2. Auflage. Verlag De Gruyter, Berlin/New York 2004, S. 283 – Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2, 1937, S. 300 geht nicht auf einen Abstammungsmythos ein, sondern schließt aus Vǫluspá 1, dass Heimdallr in bestimmten Fällen als höchster Gott der Menschenwelt gegolten hat.
171. ↑ ^{a b} Lieder-Edda: Vǫluspá. 17
172. ↑ ^{a b} Lieder-Edda: Vǫluspá. 20
173. ↑ Prosa-Edda: Gylfaginning 9, 14 f.
174. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 90: → Hans Sperber: Embla. In: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 34 (1910), S. 219–222. Sophus Bugge: Helge-digtene i den Aeldre Edda. In der englischen Übersetzung: The Home of the Eddic Poems, 1896, S. XXVIII.
175. ↑ Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte, Band 2; 1937, § 322. Adalbert Kuhn: 1, S. 36–43
176. ↑ Wolfgang Golther: Handbuch der germanischen Mythologie. Hirzel, Leipzig 1895. Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2004, ISBN 3-937715-38-X; S. 629.
177. ↑ Vergleiche Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 29, der das Alter als „eher“ alt einstuft.
178. ↑ Bernhard Maier: Die Religion der Germanen, 2003, S. 64.
179. ↑ Åke Viktor Ström: Germanische und Baltische Religion, 1975, S. 246, der ganz sicher von einem indogermanischen Mythos ausgeht.
180. ↑ Hesiod, Werke und Tage 145
181. ↑ Hesiod, Theogonie 563
182. ↑ Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte, Band 2;, 1937, § 316. Eugen Mogk: Grundriss der germanischen Philologie. Band 1, S. 235. Sigurður Jóhannesson Nordal: Völuspà, S. 120.
183. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 199, 246
184. ↑ Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27 (2004), S. 254. Gro Steinsland: Antropogonimyten i Vǫluspá. En tekst- og tradisjonskritisk anlyse. In: Arkiv för nordisk filologi 98 (1983), S. 80–107. Gro Steinsland: Ask og Embla – fri fantasi eller gammel tradisjon? Om et mulig imago dei-motiv i Vǫluspás skapelsesmyte. In: Sagnaheimur (Studies in Honour of Hermann Pálsson on his 80th birthday, 26. May 2001). Wien 2001, S. 247–262.
185. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 24.
186. ↑ Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. 3. Auflage. 2006, S. 24 ohne Begründung und ohne Eingehen auf die indogermanischen Parallelen.
187. ↑ Lieder-Edda: Vǫluspá 44
188. ↑ Lieder-Edda: Vǫluspá 46
189. ↑ Vergleiche: Rudolf Simek: Schicksalsglaube. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 27. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2004, ISBN 3-11-018116-9, S. 9 – Bernhard Maier: Die Religion der Germanen, 2003, S. 62 f. – Hans-Peter Hasenfratz: Die religiöse Welt der Germanen – Ritual, Magie, Kult, Mythus. Verlag Herder, Freiburg i. Br. 1992, ISBN 3-451-04145-6, S. 113  f. – Hilda Roderick Ellis-Davidson: Pagan Europe, 1988, S. 163  ff.
190. ↑ Gerd Wolfgang Weber: Wyrd, 1969, S. 65 f., 126, 132, 148, 155
191. ↑ Gerd Wolfgang Weber: Wyrd, 1969, S. 151 f.
192. ↑ Gerd Wolfgang Weber: Wyrd, 1969, S. 150.
193. ↑ Vergleiche: Rudolf Simek: Schicksalsglaube. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 27. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2004, ISBN 3-11-018116-9, S. 9 der es als möglich ansieht, dass die drei Schicksalsgöttinnen älteren Datums sind. − Gerd Wolfgang Weber: Wyrd, 1969, S. 153 spricht sich wegen nordischer? Volkssagen und -glauben eindeutig dafür aus, dass die drei Schicksalsfrauen auf alten Vorstellungen beruhen.
194. ↑ Vergleiche Hilda Roderick Ellis-Davidson: Pagan Europe, 1988, S. 165.
195. ↑ ^{a b} Lieder-Edda: Vǫluspá. 2
196. ↑ Vergleiche Åke Viktor Ström: Germanische und Baltische Religion, 1975, S. 254.
197. ↑ Hilda Roderick Ellis-Davidson: Pagan Europe, 1988, S. 163 spricht sich für diese Deutung aus. – Wolfgang Golther: Handbuch der germanischen Mythologie. Hirzel, Leipzig 1895. Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2004, ISBN 3-937715-38-X, S. 144 stellt die Deutung als möglich in den Raum.
198. ↑ orlag bedeutete im Altsächsischen nicht mehr Schicksal, sondern nur noch Krieg.
199. ↑ rako bedeutete im Germanischen nicht Schicksal.
200. ↑ gaskapam bedeutete im Germanischen noch nicht Schicksal.
201. ↑ Hans-Peter Hasenfratz: Die religiöse Welt der Germanen – Ritual, Magie, Kult, Mythus. Verlag Herder, Freiburg i. Br. 1992, ISBN 3-451-04145-6, S. 112. Vergleiche auch Åke Viktor Ström: Germanische und Baltische Religion, 1975, S. 251.
202. ↑ Übersicht bei Åke Viktor Ström: Germanische und Baltische Religion, 1975, S. 249.
203. ↑ Bernhard Maier: Die Religion der Germanen, 2003, S. 149. Hans Naumann: Germanischer Schicksalsglaube. Jena 1934.
204. ↑ Bernhard Maier: Die Religion der Germanen, 2003, S. 149 f.
205. ↑ ^{a b} Rudolf Simek: Schicksalsglaube. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 27. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2004, ISBN 3-11-018116-9, S. 8 f.; Heinrich Reichert: Held, Heldendichtung und Heldensage, § 2-6. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 14. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 1999, ISBN 3-11-016423-X, S. 269.
206. ↑ Rudolf Simek: Schicksalsglaube. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 27. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin, New York 2004, ISBN 3-11-018116-9, S. 9. Gerd Wolfgang Weber: Wyrd. Studien zum Schicksalsbegriff der altenglischen und altnordischen Literatur. 1969.
207. ↑ ^{a b} Rudolf Simek: Schicksalsglaube. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.): Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 27. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2004, ISBN 3-11-018116-9, S. 9.
208. ↑ Vergleiche Anders Hultgård: Schöpfungsmythen. In: RGA 27, 2004, S. 247, der es für wahrscheinlich hält, dass Snorri Sturluson „in irgendeiner Weise, die alte Religion (zumindest Teile davon) der christlichen Gedankenwelt anzunähern versuchte.“ Heinrich Beck: Snorri Sturlusons Sicht der paganen Vorzeit. 1994, S. 25–31.
209. ↑ Prosa-Edda: Gylfaginning 3