Karl Barth

Karl Barth, 1955

Karl Barth (* 10. Mai 1886 in Basel; † 10. Dezember 1968 ebenda) war ein Schweizer evangelisch-reformierter Theologe. Er gilt im Bereich der europäischen evangelischen Kirchen aufgrund seines theologischen Gesamtwerks als „Kirchenvater des 20. Jahrhunderts“^[1] und als Vertreter einer kerygmatischen Theologie.

Leben

Theologische Ausbildung im Gefolge der liberalen Theologie

Karl Barth kam als erster Sohn des Theologieprofessors Fritz Barth und seiner Ehefrau Anna Katharina, einer geborenen Sartorius, zur Welt. Karl hatte zwei Brüder, Peter (Pfarrer) und Heinrich (Professor für Philosophie), und zwei Schwestern, Katharina und Gertrud.

Seine Kindheit verbrachte er in Bern, wo sein Vater ab 1891 an der Universität eine Professur für Kirchengeschichte und Neues Testament innehatte.

Von 1904 bis 1908 studierte Karl Barth evangelische Theologie in Bern, Berlin, Tübingen und Marburg. Er war Mitglied der Schülerverbindung Patria Bern und der Studentenverbindung Zofingia Bern.^[2] Unter seinen Professoren waren Adolf von Harnack (1851–1930), ein bedeutender Vertreter der liberalen Theologie im deutschen Kaiserreich, und Wilhelm Herrmann, ein profilierter Vertreter des Neukantianismus im Gefolge von Albrecht Ritschl. Nach einem kurzen Vikariat im Berner Jura ging Karl Barth erneut nach Marburg, um Immanuel Kant und Friedrich Schleiermacher zu studieren, die die protestantische Theologie des 19. Jahrhunderts maßgeblich geprägt hatten. In dieser Zeit arbeitete er als Hilfsredakteur für die Christliche Welt, eine protestantische Zeitschrift, herausgegeben von Martin Rade.

1909 wurde Karl Barth Hilfsprediger der deutschsprachigen Gemeinde in Genf. Dort lernte er seine spätere Gattin Nelly Hoffmann kennen. Er heiratete sie 1913. Sie hatten fünf Kinder, Franziska, Markus, Christoph, Matthias und Hans Jakob. In seiner Zeit als Pfarrer in Safenwil, einer Bauern- und Arbeitergemeinde im Kanton Aargau, begann Barths eigene Theologie zu reifen (1911–1921). Mit den sozialen Problemen vor Ort konfrontiert, engagierte er sich für die Arbeiter seiner Gemeinde und beteiligte sich am Aufbau der örtlichen Gewerkschaft. Über seinen lebenslangen Freund Eduard Thurneysen bekam er Kontakt mit den damals prominentesten religiösen Sozialisten der Schweiz, Hermann Kutter und Leonhard Ragaz. 1915 besuchte er darüber hinaus Christoph Blumhardt (1842–1919), der ihn tief beeindruckte und sein eigenes Denken stark prägte. Am 26. Januar 1915 trat Barth der Sozialdemokratischen Partei der Schweiz bei, in der er die Positionen des Zimmerwalder Manifests vertrat.^[3]

Aufbruch der „Wort-Gottes“-Theologie

Ausgehend vom praktischen Problem der Predigt empfand Barth immer stärker die Unzulänglichkeit seiner theologischen Ausbildung. Er fragte sich, was er den Menschen überhaupt Hilfreiches zu sagen habe. Er studierte nun erneut die Bibel, vor allem den Römerbrief des Paulus. Dabei tauschte er sich mit Thurneysen aus und schrieb ihm z.B.:^[4]

„Im Römerbrief knorze ich … an den Felsklötzen 3.20 ff. Was steckt da alles dahinter! … Paulus – was muß das für ein Mensch gewesen sein und was für Menschen auch die, denen er diese lapidaren Dinge so in ein paar verworrenen Brocken hinwerfen, andeuten konnte! … Hätten wir doch früher uns zur Bibel bekehrt, damit wir jetzt festen Grund unter den Füßen hätten!“

Hilfe beim Verstehen dieses Textes als lebendiges Gotteswort fand Barth nicht bei seinen liberalen Lehrern, sondern bei „Biblizisten“ wie August Tholuck, dem dänischen Existenzphilosophen Søren Kierkegaard und den Reformatoren Martin Luther und Johannes Calvin. Als der Berner Bäschlin-Verlag seine Römerbriefauslegung 1919 veröffentlichte, fand sie ein enormes Echo und begeisterten Zuspruch. Leser wie Emil Brunner, Barths späterer theologischer Mitstreiter, fanden hier das reformatorische Gottes-, Menschen- und Glaubensverständnis in neuer Sprache wieder. Doch schon 1920 begann Barth eine Neubearbeitung, die 1922 im Christian Kaiser Verlag erschien. Seine „Römerbrief“-Kommentare machten den Schweizer Dorfpfarrer weithin bekannt und gelten als neuer Aufbruch einer dialektischen „Wort-Gottes“-Theologie.

Barth wurde 1921 zum Honorarprofessor auf einen für ihn eingerichteten Lehrstuhl in Göttingen berufen. Er war nicht auf eine akademische Lehrtätigkeit vorbereitet, konnte durch intensive theologische Studien aber kurzfristig brauchbare Vorlesungsmanuskripte erstellen. So verlieh ihm die Universität Münster „wegen seiner mannigfachen Beiträge zur Revision der religiösen und theologischen Fragestellung“ 1922 die erste Ehrendoktorwürde. 1925 folgte Barth dem Ruf und wurde ordentlicher Professor für Systematische Theologie in Münster.

Während seiner Lehrtätigkeit schrieb Barth weitere biblische Kommentare und erste systematische Beiträge. 1930 wurde er nach Bonn berufen. Dort erschien 1931 Fides quaerens intellectum („Glaube, der nach Erkenntnis fragt“), sein Buch über Anselm von Canterburys Gottesbeweis. Obwohl Barth es als eins seiner wichtigsten Werke ansah, wurde es kaum bekannt. Im selben Jahr trat er auch der SPD bei, um seine oppositionelle Haltung gegenüber Obrigkeitsstaat und Nationalismus deutlich zu machen.^[5] 1932 erschien der erste Teilband der Kirchlichen Dogmatik, Barths Haupt- und Lebenswerk.

Partnerschaften

1924 lernte Karl Barth Charlotte von Kirschbaum kennen. Sie gehörte bald zu seinem Freundeskreis und übernahm die Redaktion seiner Schriften. Er wollte zu der Liebesbeziehung stehen, die sich entwickelt hatte; andererseits respektierten beide die Ehe mit Nelly und wollten keine Scheidung. Nelly entschied sich im April 1933 ebenfalls ausdrücklich gegen einen solchen, in ihrer Situation sehr schwierigen und gesellschaftlich nicht anerkannten Schritt. Auch da von Kirschbaum für Barths Arbeit unentbehrlich geworden war, schlug dieser eine offene Dreiecksbeziehung vor und setzte durch, dass sie 1929 in sein Haus einzog. In einem Brief vom 31. März 1933 an seine Frau stellte er seine Motivation so dar: „Ich dachte an eine Notgemeinschaft zu dritt, in der ein jedes – mit den beiden Anderen auf je seine besondere Weise verbunden und nicht verbunden – seinen besonderen Ort, seine besondere Sicherheit, aber auch seine besondere Last und Bedrängnis habe, ohne daß unsere Ehe rechtlich und äußerlich geschieden und ohne daß das, was mich mit Lollo verbindet, verleugnet und unterdrückt werden müsse.“^[6] Suzanne Selinger sieht es als unentscheidbar an, ob eine sexuelle Beziehung bestand.^[7] Wenn überhaupt, war diese sehr eingeschränkt. Von Kirschbaum sprach davon, „wieder etwas aufzuleben innerhalb dieser ja immer schweren Grenze“, und Nelly Barth schrieb, dass sie es schwer ertragen könne, dass Charlotte „direkt neben mir für mich quasi Märtyrerin sein will“.^[8] Auf jeden Fall hatte sich Barth von seiner Frau entfremdet, und die intensive geistige und persönliche Nähe zu Charlotte von Kirschbaum stellte eine Konkurrenz dar; Barth stellte sich sogar die Frage, ob die – im Wesentlichen von seiner Mutter arrangierte^[9] – Ehe nicht von Anfang an ein Fehler gewesen sei. Dennoch wurden Möglichkeiten des Zusammenlebens intensiv untereinander, in der Familie und mit Freunden diskutiert; dieses war immer problematisch und gefährdet, hielt jedoch über 35 Jahre.

Charlotte von Kirschbaum setzte ihre ganze Energie für Barths Werk ein. Sie war Sekretärin, bereitete Vorträge und Vorlesungen vor, lernte Sprachen und Philosophie, exzerpierte Literatur und diskutierte Barths Ansätze und Manuskripte sachkundig. Direkt auf sie gehen Entwürfe für viele der umfassenden exegetischen und theologiegeschichtlichen Exkurse in der Kirchlichen Dogmatik zurück. Sie trat mit einigen Vorlesungen und Schriften auch als eigenständige Theologin hervor und hatte besonders in Bezug auf die Rolle von Frauen in Kirche und Gesellschaft gegenüber Barth differenziertere Positionen. Als Barths engste Mitarbeiterin hat sie einen Anteil an seinem Werk, der bisher wenig erforscht und anerkannt ist. Über die vielfältigen direkten Beiträge hinaus versucht S. Selinger, „ihre Stimme herauszuhören, […] dieselbe Stimme, mit der Barth im Gespräch stand“.^[10] Sie beschreibt die ungleichen Machtverhältnisse und die – akzeptierte – Ausbeutung, sieht aber auch eine theologische Dimension in der Beziehung, in der sich Barths Verständnis der Differenz von Mann und Frau konkretisiert:^[11]

„[Jedes Geschlecht muss sich] durch das andere auch gefragt wissen. Das Rätsel, das ihm das andere bedeutet, ist ja kein theoretisches, sondern ein praktisches, kein fakultatives, sondern ein obligatorisches. … Das grosse menschliche Rätsel, das, indem Mann und Frau es sich gegenseitig stellen, beide auch sich selbst zum Rätsel macht. … Der Mann ist durch die Frau, die Frau ist durch den Mann beunruhigt: Ohne Beunruhigung je des anderen Teils wird es, wo und wie immer Männer und Frauen sich begegnen, nicht abgehen. Das Gegenüber fragt eben einen Jeden und eine Jede: Warum, quo jure, bist du de facto so ganz anders als ich? Kannst und willst du dafür einstehen, dass auch deine Art – sie macht mich nämlich stutzig – menschlich ist?^[12]“

Ein solches Gegenüber blieb ebenfalls Nelly Barth. Manche vertraulichen Fragen besprach Barth zuerst mit beiden Frauen. Mit von Kirschbaums Krankheit (Alzheimer?) kam Nelly ihm wieder näher. Die schwierige Dreiecksbeziehung beeinflusste Barths Sichtweise von der Ehe, auch von Freundschaft und Beziehungen allgemein als grundsätzlich unvollkommen, einmal als geschöpfliches Abbild (imago) göttlicher Liebe, zum anderen durch den Sündenfall belastet.^[13] Dies kann durch Gottes Vergebung und Gnade ausgehalten werden. Auch in menschlicher Schwäche bleibt ein Kern des Urbilds. So können Barths starke Bemerkungen zur Ausschließlichkeit der Ehe als Heuchelei interpretiert werden,^[14] geben jedoch auch das für ihn gültige Ideal wieder, das er als nicht anders lebbar ansah. Er, Charlotte und letztlich auch Nelly betrachteten die Situation als Aufgabe für alle Beteiligten, vor der sie nicht fliehen wollten.

Mitgründer und Begleiter der „Bekennenden Kirche“

Die Machtübernahme des Nationalsozialismus veränderte Barths Lebens- und Arbeitsschwerpunkt. Im Sommer 1933 gründete er mit Thurneysen die Zeitschrift „Theologische Existenz heute“. In der ersten Ausgabe hieß es:

Das Entscheidende, was ich heute zu diesen Sorgen und Problemen zu sagen versuche, … besteht einfach darin, daß ich mich bemühe, hier in Bonn mit meinen Studenten … nach wie vor und als wäre nichts geschehen – vielleicht in leise erhöhtem Ton, aber ohne direkte Bezugnahme – Theologie und nur Theologie zu treiben.^[4]

Die versuchte ideologische und organisatorische Gleichschaltung der evangelischen Kirche stieß bald auf Widerstand einer protestantischen Minderheit. Barth wurde zum theologischen Lehrer der neu entstehenden Bekennenden Kirche (BK). Auf ihrer ersten Bekenntnissynode am 31. Mai 1934 verfasste er im Alleingang die berühmte Barmer Theologische Erklärung, die von 139 Vertretern aus 18 Landeskirchen einstimmig angenommen wurde. Sie wurde die theologische Basis eines kirchlichen Widerstands gegen staatliche Vereinnahmung, ansatzweise auch gegen die systematische Verletzung elementarer Menschenrechte. Ihre sechs Thesen und Antithesen fassten Barths bisherige theologische Arbeit konzentriert zusammen. Die erste These, die die folgenden begründet, lautet:

Joh. 14, 6; Joh. 10, 1. 9 – Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben. – Wir verwerfen die falsche Lehre, als könne und müsse die Kirche als Quelle ihrer Verkündigung außer und neben diesem einen Wort Gottes auch noch andere Ereignisse, Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Gottes Offenbarung erkennen.

Barth wurde mit Martin Niemöller, Karl Immer und Hermann Albert Hesse in den Reichsbruderrat, das Führungsgremium der BK gewählt. Diese vier traten von ihrem Amt aber schon im November 1934 zurück, nachdem der Bruderrat mit den intakten lutherischen Landeskirchen von Hannover, Württemberg und Bayern zusammen die Vorläufige Kirchenleitung als zweites Leitungsgremium für die BK einsetzte. Nach einer Klärung der Führungsfrage auf der Bekenntnissynode von Augsburg kehrten Niemöller, Immer und Hesse in den Bruderrat zurück, Barth jedoch nicht. Er hatte inzwischen seine Bonner Professur verloren, nachdem er den Beamteneid auf Hitler verweigert hatte, und war nach Basel umgezogen. Er war nur bereit gewesen, den Eid mit dem Zusatz „… soweit ich es als evangelischer Christ verantworten kann“ zu leisten.

Auf der zweiten Bekenntnissynode in Berlin-Dahlem^[15] im Oktober griff er das Schweigen der Christen gegenüber der Judenverfolgung und anderen Rechtsbrüchen des Staates scharf an. Darum musste er 1935 in die Schweiz zurückkehren. Er wurde Professor für Systematische Theologie in Basel, wo er bis 1962 wirkte. Er wollte aber „die Sache der Bekennenden Kirche immer als seine eigene Sache betrachten und ihren weiteren Gang, wie er sich auch gestalten möge, so begleiten, wie Christen die Sache ihres Herrn in der Nähe oder aus der Ferne begleiten sollen.“ ^[4] Dies tat er von 1938 bis 1945 durch zahlreiche Vorträge, Briefe und Eingaben an Schweizer Behörden, z. B. zur Aufnahme von aus Deutschland fliehenden Juden. Sie wurden als „Eine Schweizer Stimme“ später veröffentlicht.

Barths theologische Einmischung in die Politik wurde nun immer konkreter. Als Gastdozent in Aberdeen (Schottland) erklärte er im Frühjahr 1938:^[4]

„Es gibt unter Umständen eine nicht nur erlaubte, sondern göttlich geforderte Resistenz gegen die politische Macht, eine Resistenz, bei der es dann unter Umständen auch darum gehen kann, Gewalt gegen Gewalt zu setzen. Anders kann ja der Widerstand gegen die Tyrannei, die Verhinderung des Vergießens unschuldigen Blutes vielleicht nicht durchgeführt werden.“

Angesichts der bedrohten Tschechoslowakei forderte er im September 1938 in einem Brief an Josef Hromádka (1889–1969), Dekan der Prager evangelisch-theologischen Fakultät:^[4]

„Jeder tschechische Soldat, der dann streitet und leidet, wird es auch für uns – und ich sage es heute ohne Vorbehalt: er wird es auch für die Kirche Jesu Christi tun, die in dem Dunstkreis der Hitler und Mussolini nur entweder der Lächerlichkeit oder der Ausrottung verfallen kann.“

Dieser Brief wurde in der „Prager Presse“ veröffentlicht und erregte viel Zorn in Deutschland, aber auch bei Europas Pazifisten. Barth schrieb dazu zwölf Jahre später:^[16]

„Im Hromádka-Brief von 1938 habe ich – um des Glaubens willen – zum bewaffneten Widerstand gegen die stattfindende bewaffnete Drohung und Aggression Hitlers aufgerufen. Ich bin kein Pazifist und würde heute in derselben Lage dasselbe wieder tun. Der damalige Feind der tschechischen und europäischen Freiheit bewies es in jenen Tagen durch die Tat und hat es nachher immer wieder bewiesen, daß seiner Gewalt nur durch Gewalt zu begegnen war.“

So empfand Barth das Verhalten Großbritanniens bei der Münchner Konferenz 1938 als schweres Versagen. Er ließ sich daraufhin in der Schweiz zum Soldaten ausbilden. Für Dietrich Bonhoeffer, dessen Theologie von Barth wesentlich beeinflusst wurde, war die Barmer Erklärung wichtiger Anstoß und Begründung, sich am Widerstand gegen den Nationalsozialismus zu beteiligen. Er plante das Attentat Fabian von Schlabrendorffs am 13. März 1943 mit und wusste von den Vorbereitungen des Attentats vom 20. Juli 1944. Barth, dem Bonhoeffers Hinrichtung kurz vor Kriegsende sehr nahe ging, hat diese Versuche eines Tyrannenmords 1957 als ethisch legitim bejaht.^[17]

Ein Brief Barths an die Protestanten in Frankreich (Dezember 1939) bewegte die evangelisch-reformierten Pfarrer in Südfrankreich zum Widerstand:

„Falls Jesus seine Kirche unterstützt, tröstet und ermutigt, dann ist das, damit sie sein Zeugnis ist. Das ist genau im Hinblick auf dieses Zeugnis, dass die Gnade ihn sehen lässt. Sie wird sich nicht damit begnügen passiv zu zuschauen, mit offenem Mund. Wenn die christliche Gemeinschaft weiter schweigt und wenn sie den Verlauf der Ereignisse als einfache Zuschauerin beobachtet, verliert sie ihr Existenzrecht.“

Karl Barth unterstützte die Bewegung „Freies Deutschland“ in der Schweiz. Die erste legale Konferenz der Bewegung wurde in seinem Studierzimmer vorbereitet. Das Protokoll über diese Beratung schließt mit den Worten Karl Barths: „Das ‚Freie Deutschland‘ ist das freie Deutschland“.^[18]

Kampf für Versöhnung, gegen Restauration und Aufrüstung nach 1945

Barth 1956 in Wuppertal

1945 wurde Barth Mitglied im „Nationalkomitee Freies Deutschland“, in dem Antifaschisten, Sozialdemokraten und Exilkommunisten eine sozialistische Neuordnung für ganz Deutschland konzipierten.^[19] Er setzte sich für die umfassende Versöhnung mit den Deutschen ein und beschrieb in „Die Deutschen und wir“ Gottes Stellung zu diesem Volk mit den Worten:^[20]

„Her zu mir, ihr Unsympathischen, ihr bösen Hitlerbuben und -mädchen, ihr brutalen SS-Soldaten, ihr üblen Gestaposchurken, ihr traurigen Kompromißler und Kollaborationisten, ihr Herdenmenschen alle, die ihr nun so lange geduldig und dumm hinter eurem sogenannten Führer hergelaufen seid! Her zu mir, ihr Schuldigen und Mitschuldigen, denen nun widerfährt und widerfahren muß, was eure Taten wert sind! Her zu mir, ich kenne euch wohl; ich frage aber nicht, wer ihr seid und was ihr getan habt; ich sehe nur, daß ihr am Ende seid und wohl oder übel von vorne anfangen müßt; ich will euch erquicken, gerade mit euch will ich jetzt vom Nullpunkt her neu anfangen!“

So bekämpfte Barth in der Nachkriegszeit Rache und Hass und warb für eine christliche Solidarität mit den besiegten Deutschen. Dazu nahm er an wichtigen Kirchentreffen teil, z.B. an der Weltkirchenkonferenz in Amsterdam 1948, auf der er das Hauptreferat „Die Unordnung der Menschen und Gottes Heilsplan“ hielt:^[4]

„Inmitten dieser Unordnung Gottes Reich als das der Gerechtigkeit und des Friedens anzuzeigen, das ist der prophetische Auftrag der Kirche: der Auftrag ihres politischen Wächteramtes und ihres sozialen Samariterdienstes.“

Er wurde akademisch rehabilitiert und hielt seit 1946 wieder Gastvorlesungen in Bonn und Münster. Parallel dazu setzte er seine theologische Arbeit fort und schrieb weitere Teilbände der „Kirchlichen Dogmatik“, vor allem die Lehre von der „Schöpfung“ (KD III) und der „Versöhnung“ (KD IV). Zugleich beobachtete er aufmerksam das Zeitgeschehen und kritisierte früh die Restauration staatskirchlicher Verhältnisse in Westdeutschland. So ergänzte er zusammen mit Hans Joachim Iwand das unkonkrete Stuttgarter Schuldbekenntnis der EKD mit einem konkreteren Bekenntnis zum Versagen der Kirche in der Kaiserzeit und der Weimarer Zeit. In diesem „Darmstädter Wort“ von 1947 bezeichnete Barth den Marxismus als legitime Erinnerung der Christen an die Auferstehung der Toten und die Diesseitigkeit des „Reiches Gottes“. Nun bekämpfte er energisch den christlichen Antikommunismus im aufkommenden Kalten Krieg und hielt am Ziel eines gesamtdeutschen demokratischen Sozialismus fest.

Barth nahm aktiv Teil am Kampf gegen die Wiederbewaffnung beider deutscher Teilstaaten, besonders aber gegen die atomare Aufrüstung. Als deren treibende Kraft griff er die NATO am Volkstrauertag 1954 scharf an. Am Karfreitag 1957, eine Woche nach dem Appell der „Göttinger Achtzehn“ vom 12. April, rief er die Völker der Welt zum Aufstand gegen die drohende Atombewaffnung beider Blöcke auf, und im Januar 1958 forderte er die Kirchen zum blockübergreifenden Glaubensbekenntnis gegen alle Massenvernichtungsmittel auf. Er sah diese wie den totalen Hitlerstaat als einen Angriff auf die Grundsubstanz des christlichen Glaubens, zu dem die Kirche wie nach 1933 eindeutig und unüberhörbar Nein zu sagen habe. Er gründete den „Europäischen Kongress für nukleare Abrüstung“ mit und setzte sich für ein Verbot von ABC-Waffen in der Schweizer Bundesverfassung ein.

Gegenüber der neuen evangelikalen Bewegung „Kein anderes Evangelium“ wahrte Barth Distanz und forderte sie 1965 auf, klar gegen den Vietnamkrieg der USA Stellung zu beziehen. Seine theologisch begründete Ablehnung der „Abschreckung“ mittels Atomwaffen wurde im „Nachrüstungs-Streit“ der 1980er Jahre nochmals akut, als der Reformierte Bund 1981 dagegen erneut die Bekenntnisfrage aufwarf. Diese wies die EKD 1982 jedoch ebenso wie 1958 mehrheitlich zurück.

Spätzeit

1962 reiste Barth durch die USA, wo er u.a. an der University of Chicago und am Princeton Theological Seminary Vorträge hielt. Er traf u.a. Billy Graham und Martin Luther King, an dessen Gottesdienst in der University Chapel er am 29. April 1962 teilnahm.^[21]

1963 wurde er vom Vatikan eingeladen, als Beobachter an den zwei letzten Sessionen des II. Vatikanischen Konzils teilzunehmen, musste aber wegen Krankheit absagen. 1966 reiste Barth nach Rom und traf Papst Paul VI. und Kardinal Alfredo Ottaviani zu längeren theologischen Gesprächen. Darüber berichtete er in seinem Werk Ad limina Apostolorum. Er kritisierte darin die Erklärung Nostra Aetate wegen ihrer Einordnung des Judentums als „Religion unter Religionen“, bemängelte ein fehlendes gesamtkirchliches Schuldbekenntnis gegenüber den Juden und Muslimen für die Kreuzzüge.

Ganz am Ende seines Lebens hat Barth noch eine ihn ausfüllende Freundschaft mit dem Dramatiker Carl Zuckmayer erfahren, von der ein 1977 von Hinrich Stoevesandt edierter Briefwechsel zeugt.

Mehrere Operationen und längere Krankenhausaufenthalte unterbrachen Barths Weiterarbeit an der Kirchlichen Dogmatik, so dass sein Hauptwerk unvollendet blieb. Von 1966 bis 1968 konnte er nochmals Seminare an der Basler Theologischen Fakultät abhalten. Seine letzte theologische Äußerung galt Israel.

Werk

Überblick

Karl Barth fand seine eigene theologische Sprache ganz allmählich im Hören auf die Bibel. Nur dort fand er Gottes Wort für alle Menschen bezeugt: Jesus Christus allein ist für ihn dieses Wort. Aber derselbe Gott hat sich schon in der Heilsgeschichte des erwählten Volkes Israel offenbart: Dies war für Barth der Schlüssel zum Verstehen des Neuen Testaments. Indem Jesus Christus den „ungekündigten Bund“ Gottes mit Israel erfüllt, hat er die Menschheit in ihn einbezogen. So erhalten wir Anteil an den Israel geschenkten Verheißungen. Darum und daraufhin können wir auch im sonstigen Weltgeschehen „wahre Worte“ entdecken: nie unabhängig von Jesus Christus, aber dann auch nicht nur in ihm. Im dritten Teil seiner Versöhnungslehre betonte Barth daher die notwendige Offenheit der Kirche für „Lichter“, die das „Licht“ des Mensch gewordenen Gottes in der Welt zum Leuchten bringt.

Diese Aspekte lassen sich in Barths Theologie nicht voneinander trennen; aber er betonte sie nicht alle zugleich, sondern je nach den Erfordernissen der Zeit. Am Anfang stand das „Gericht“ des Wortes Gottes – die Negation – im Vordergrund: Er betonte die radikale Krise, die das unverfügbare kommende Reich Gottes in der vom selbstverschuldeten Krieg beherrschten menschlichen Gesellschaft auslöst. Am Ende hob er immer stärker die universale Weite der unsichtbaren Herrschaft Jesu Christi in der Welt hervor. Die begründende Mitte für beides ist das Versöhnungsgeschehen zwischen Gott und Welt in Jesus Christus. Diese „Position“ schwächte Barths radikale Kirchen-, Religions- und Gesellschaftskritik aber nicht ab, sondern führte sie vielmehr erst recht durch: Der letzte Band seiner „Kirchlichen Dogmatik“ begründete gegen volkskirchliche Strukturen die Erwachsenentaufe und forderte ultimativ den weltweiten Kampf der Christen um irdische Gerechtigkeit, an dem Jesus Christus sie beteiligt.

Dialektische Wort-Gottes-Theologie (1918–1932)

Das Versagen fast aller seiner Lehrer und der Kirchen gegenüber dem Ersten Weltkrieg bewegte Barth zum radikalen Bruch mit der anthropozentrischen Religions- und Bewusstseinstheologie des 19. Jahrhunderts. Im Römerbrief des Paulus fand er die Krise der Selbstoffenbarung Gottes, die alle menschlichen Versuche durchschlägt, sich ihrer zu bemächtigen (1. Auflage 1919; 2. Auflage 1922, S. 6):

„Jesus als der Christus ist die uns unbekannte Ebene, die die uns bekannte senkrecht von oben durchschneidet.“

So entdeckte Barth den „unendlichen qualitativen Unterschied“ (Kierkegaard) von Gott und Welt neu in der Bibel: Dabei stand zunächst die scharfe Kritik an den „Bindestrich“-Theologien im Vordergrund, die ein ewiges mit einem bloß zeitlichen Anliegen meinten bequem verbinden zu können und damit dem Gericht des geschichtlichen Offenbarungshandelns Gottes bereits verfallen waren. Damit rief Barth die Kirche energisch zu ihrer „Sache“, Gottes Wort allein:

„Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen Beides, unser Sollen und unser Nicht-können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben.“

Daraus entstand seit 1918 die Bewegung der so genannten dialektischen Theologie als neue Herausforderung für eine grundlegende Kirchen- und Gesellschaftsreform.

In den 1920er Jahren wandte sich Barth vom Neuprotestantismus oft vernachlässigten dogmatischen Fragen zu und studierte gründlich altkirchliche Dogmengeschichte und die Reformatoren. Mit den Prolegomena zur Christlichen Dogmatik begann 1927 seine Vorarbeit für sein Hauptwerk (s.u.). In seinem Buch über Anselm von Canterbury, Fides quaerens intellectum (Glaube, der nach Erkenntnis fragt), setzte er sich 1931 mit dem ontologischen Gottesbeweis auseinander und interpretierte ihn streng christologisch. 1932 analysierte er die Geschichte der protestantischen Theologie mit dem Ergebnis, sie habe ihr Thema seit dem 18., dann verschärft im 19. Jahrhundert verloren und neben und über Gottes Wort eine „berechtigte Eigenmächtigkeit“ des Menschen gestellt und damit die kirchliche Botschaft dem Zeitgeist ausgeliefert. Man hat dies oft als Wende Barths von der Dialektik zur Orthodoxie gedeutet; er selbst sah darin nur die nötige Konsequenz seines Rufs zur Sache der Theologie angesichts der aktuellen politischen Entwicklung: …ich sah, dass das liebe deutsche Volk da anfing, einen falschen Gott anzubeten.^[22]

So trat Barth ab 1933 nicht nur den „Deutschen Christen“, sondern auch den orthodoxen Lutheranern und Jungreformatoren mit ihrer Zwei-Reiche-Lehre entgegen, die er für falsch hielt. Angeregt durch Gerhard von Rad, hatte er die alttestamentliche Bundestheologie entdeckt. In einem Vortrag kurz nach den Reichstagswahlen vom 5. März 1933, die die Aufhebung der Demokratie durch die Nationalsozialisten bestätigten, erklärte er das 1. Gebot als theologisches Axiom. Hier legte er einen Grundstein für seine ganze spätere theologische Arbeit: die unauflösbare Korrelation des Christusgeschehens zum Exodusgeschehen, also der Inkarnation und evangelischen Rechtfertigungslehre zur Selbstoffenbarung Gottes in der Geschichte Israels. Zum Geburtstag schickte er Adolf Hitler damals eine seiner Predigten, in der er das Volk Israel als „Gottes Augapfel“ zur unaufgebbaren Voraussetzung des Christentums erklärte. Daraus folgte 1934 sein radikales Nein! (Aufsatz gegen Emil Brunner) zu jeder Form natürlicher Theologie, die mit einer allgemeinen Fähigkeit zum Hören des Wortes Gottes rechnet und Gott mit der menschlichen Sinnfrage die Antworten meint vorschreiben zu können.

Die Barmer Theologische Erklärung fasste Barths Neuansatz dann gültig zusammen und gab der Bekennenden Kirche die theologische Basis ihres Widerspruchs gegen die Häresie des rassistischen Christentums und gegen den Totalitätsanspruch des Hitlerstaates. Dies verstanden damals nur wenige evangelische Christen wie Bonhoeffer so, wie Barth selbst es 1938 unmissverständlich klar machte: als unbedingten aktiven Widerstand gegen den Nationalsozialismus.

Die Kirchliche Dogmatik (1932–1968)

→ Hauptartikel: Kirchliche Dogmatik

Barth begann in betontem Kontrast zu Schleiermacher mit einer Lehre vom Wort Gottes, die zugleich Trinitätslehre ist (KD I/1, 1932). Er entfaltete Anselms Satz „Gott kann nur durch Gott erkannt werden“ nun trinitarisch: Jesus Christus allein ist Gottes Selbstoffenbarung mitten in der Zeit. Daher kann Gott, der Vater und Schöpfer, nur von Gott, dem Sohn, durch den Heiligen Geist als der Gott erkannt werden, der seine Welt mit sich versöhnt und so unsere Gotteserkenntnis schafft.

Während die katholische und lutherisch-orthodoxe Dogmatik allgemeine (natürliche) und spezielle (christologische) Offenbarung Gottes auftrennte, setzte Barth sie in eins: Indem Gott in Christus sein Wesen als der Dreieinige offenbart, schafft er die Möglichkeit der Gotteserkenntnis, die uns von Natur aus schlechthin unmöglich ist und bleibt. Nur weil Gott dieser höchst besondere, in sich selbst lebendige Gott ist, kann er sich als der offenbaren, der er ist. Wie wir ihn erkennen und was er für uns ist (dogmatisch formuliert: „ökonomische“ und „immanente“ Trinität), fallen daher – von Gott, nicht vom Menschen her! – zusammen.

Barth begründete Gottes Dasein und Sosein mit nichts als Gott selbst, unterwarf es also keinem Ober- und Außenbegriff. Allerdings setzte er dabei implizit bereits das Geschehen von Kreuz und Auferweckung voraus, das er später differenziert entfaltete. Er betonte eine streng christozentrische Erkenntnistheorie: Alle theologischen Aussagen müssen sich am Christusereignis messen lassen und von diesem her bestimmt werden. Die die Theologiegeschichte beherrschende Analogia entis (Ontologie) wird transformiert in eine analogia fidei: Glaube an Jesus Christus als einzigen Gott ist das scharfe Gegenteil von Religion, die Gott „eigenmächtig“ mit uns zu versöhnen sucht.

Der berühmte Paragraph 17 von KD I/2 (1937) fasst Barths Religionskritik an der über 1700-jährigen Fehlentwicklung des Christentums, die im Versagen gegenüber der Hitlerdiktatur unübersehbar wurde, in dem Satz zusammen: Religion ist Unglaube. Denn nur Gott selbst könne von Gott reden. Seine Souveränität, die „von oben“ in die heillos in-sich-verschlossene Selbstrechtfertigung und Bilderfabrik des Menschen einbreche, blieb das Leitmotiv. Aber Gott habe in der Geschichte Jesu Christi schon sein endgültiges Ja-Wort zum Menschen gesprochen: Im Licht dieser exklusiven Rechtfertigungstat sei diese unerlöste Welt doch schon mit Gott versöhnt. Indem das unausweichliche Gericht des Kreuzes die vom religiösen Menschen produzierten Nicht-Götter als Verleugnung Gottes aufdecke, diene es der Befreiung aus den gottlosen Bindungen dieser Welt zum freien und frohen Dienst an Gottes Geschöpfen (Barmer These I).

Davon ausgehend begann Barth, die Aufgabe der Kirche in der Welt völlig neu zu bestimmen. Sowenig wie Christus- und Gotteserkenntnis lassen sich Dogmatik und Ethik bei ihm trennen. Er kehrte die lutherische Folge von „Gesetz und Evangelium“ um zu Evangelium und Gebot und suchte die verbindende Analogie von Rechtfertigung und Recht in der alleinigen Christusherrschaft. Damit begründete er das politische Widerstandsrecht der Christen gegen einen totalen Staat, der die Menschenrechte mit Füßen tritt.

1940 erschien der erste Band der Gotteslehre (KD II/1), 1942 erschien dann mit der Lehre von Gottes Gnadenwahl der zweite Band (KD II/2). Diese ist der eigentliche Kern des riesigen Gedankengebäudes der KD, das sich „wie Kreise um einen ins Wasser geworfenen Stein“ konzentrisch ausbreitete. Die Vorrangstellung der Prädestination als Auslegung der Inkarnation zeigte sich schon in KD I an Barths betont „realistischer“ Lehre von der Jungfrauengeburt Jesu Christi, in der – höchst ungewöhnlich in der protestantischen Theologie – Maria zu vollen Ehren kam. Jeder menschliche Zugriff auf das Wunder der Offenbarung ist ausgeschlossen: Es handelt sich dabei nur um die Durchführung des in Ewigkeit Beschlossenen. Dies entfaltete er nun aber ganz vom „ungekündigten Bund“ (Martin Buber) mit Israel her. Der Ruf zur unbedingten kirchlichen Solidarität mit dem Judentum wurde sein Vermächtnis an die Ökumenische Bewegung.

1951–1954 folgte die Schöpfungslehre (KD III): So wie die Schöpfung der „äußere Grund des Bundes“ Gottes mit Israel – und darin eingeschlossen der Menschheit – ist, so ist Gottes eigene Bundeserfüllung in Christus der „innere Grund der Schöpfung“. Dies begründete Barths nun immer stärkere Hinwendung zur Welt, die nicht aus sich heraus gut werden kann, aber von vornherein gerechtfertigt und begnadigt als gute Welt erkannt und gestaltet werden kann. Hier entwarf er auch eine Anthropologie des Dialogs, in der er sowohl Bonhoeffers Ethik des „Menschseins für Andere“ als auch Martin Bubers dialogische Anthropologie (Ich und Du) aufgriff.

In seiner Versöhnungslehre (KD IV, 1956–59) wagte Barth nochmals einen Neuansatz auch gegenüber KD I/1. Er nahm nun Martin Luthers theologia crucis voll auf und integrierte sie in Johannes Calvins übergreifenden, vom Alten Testament bestimmten Bundesbegriff: In der tiefsten Erniedrigung des Gottessohnes, nämlich in seinem Tod am Kreuz, offenbart Gott indirekt sein wahres Gottsein. Zugleich geschieht mit der endgültigen Erhöhung des Menschensohns (Barth verwendet diesen Hoheitstitel hier inklusiv) die unüberbietbare Rechtfertigung und Heiligung unseres Menschseins: In dieser Doppelbewegung, die nur von Gott selbst her erkannt werden kann, vollzieht sich die Versöhnung. Sie ist für Barth der Oberbegriff, in den er Freiheit und Gerechtigkeit integrierte. Damit erfährt Menschenwürde ihre eigentliche Begründung, die von keiner empirischen und historischen Erfahrung ableitbar und überholbar ist.

Damit verlegte Barth den Akzent vom richtenden hin zum gnädigen Gott: im bewussten Kontrast zu den gnadenlosen Ideologien von West und Ost, die die Menschheit im Kalten Krieg an den Abgrund führten. Die Menschlichkeit Gottes (Aufsatztitel) ersetzt sein unnahbares Gottsein aber nicht, sondern erfüllt dieses allererst. Gerade in der Gottverlassenheit des Gekreuzigten ist der „Ganz Andere“, der weltlose Ungreifbare, uns ganz nah, und gerade so ist er ganz Gott: Gottes Allmacht ist seine Fähigkeit zur Ohnmacht, die er mit uns teilt. Dies kann nur von Gott selbst, nämlich durch den Geist des Auferweckten erkannt werden, der die im Kreuz verborgene Versöhnung der Welt in Kraft setzt.

Barths Sündenlehre definiert Sünde als das Nichtige, schlechthin von Gott Verworfene: Was das Böse und wie gefährlich es für alles Leben eigentlich ist, kann wiederum nur von seiner Überwindung im Kreuz Jesu Christi her erkannt werden. Indem Gott in Christus das Böse erleidet und daran stirbt, verneint er es endgültig, entzieht er ihm schon seinen Existenzgrund, entmachtet er schon seine scheinbar totale Weltherrschaft. Darum konnte Barth in einer „Abschreckung“ mit Massenvernichtungsmitteln nur den Teufel am Werk sehen, mit dem der Mensch keine Kompromisse eingehen kann, ohne letztlich zu unterliegen. Widerstand dagegen mit allen verfügbaren, d.h. christlich möglichen Mitteln war sein geradezu befehlender Ruf an die Völker aller Länder, noch bevor Albert Schweitzer 1958 zum Stopp aller Atomtests aufrief.

Die Trinitätslehre, die am Anfang der KD stand, wird nun nochmals hinsichtlich des Weltbezugs entfaltet: Jesus Christus als sein eigener Prophet decke das Kommen Gottes zur Welt, die Revolution dieser Welt, ihr Ende und ihr Neuwerden auf. Seine Königsherrschaft sei bereits insofern wirksam, als sie uns zum Entdecken von „Lichtern“, Analogien zu seinem Reich in der Welt befähige (KD IV/3, § 69): Dazu gehörte für Barth der demokratische Rechtsstaat (Christengemeinde und Bürgergemeinde) ebenso wie der Sozialismus und Marxismus (Darmstädter Wort), aber auch die Begegnung und der Dialog mit den Religionen, allen voran dem Judentum, zur gemeinsamen Bewahrung der Schöpfung (Ad limina Apostolorum).

Barth im Kontext der theologischen Nachkriegsdebatte

Die ontologische Problematik

Im ersten Römerbriefkommentar sprach Barth in Bildern eines „Hohlraums“, „Kraters“ oder „Einschlagtrichters“ von der Offenbarung: Damit schien er eine negative Ontologie anzudeuten. Da der Mensch ohne Gott nicht von Gott reden kann, kann jede seiner Aussagen über Gott nur auf dessen eigenes Wort hinweisen. Mehr als dieser ohnmächtige Fingerzeig kann Theologie niemals sein. Hier stellen Kritiker die Frage, wie „überhaupt eine theologische Aussage getroffen werden [kann], so dass sie dem aktualen Geschehen [scire: des Wortes Gottes] nicht vorgreift“ (F. Schmid 1964, S. 39).

Barth antwortete darauf nur „im Vorbeigehen“. Im Gespräch mit seinem Bruder, dem Philosophen Heinrich Barth, war er um 1925 zu einer grundlegenden Skepsis gegen jede vorlaufende Hermeneutik gelangt, die er als Einengung des freien Nachdenkens über Gottes Selbstzeugnis empfand. Seine Offenbarungslehre fasst Gottes Wesen als Prozess seiner Selbstmitteilung auf: Gottes Sein ist im Werden (Eberhard Jüngel). Sein explizites Handeln am Menschen (actio) geht aber niemals in ein ruhendes Sein über und ist daher auch nie im angeblich selbstständigen „Sein-selbst“ (Gottesbegriff Paul Tillichs) auffindbar. Sowohl Hören als auch Verstehen des Wortes Gottes ist in dessen eigene Offenbarungstat eingeschlossen.

Nachdenken über Gottes Selbstauslegung bedeutet für Barth die Unmöglichkeit, von Christus absehend einen Seitenblick auf die „Welt“ oder „Existenz“ an-sich zu werfen. Damit grenzte er sich seit 1930 auch von ehemaligen Weggefährten wie Emil Brunner oder Friedrich Gogarten ab, die die Christusbotschaft mit einer natürlichen Gottesebenbildlichkeit, Ordnungsstrukturen oder menschlichen Abhängigkeitserfahrung vermitteln wollten. Seit 1941 – dem Jahr von dessen berühmtem Vortrag Neues Testament und Mythologie – setzte er sich auch mit Rudolf Bultmann auseinander, der eine ausgeführte Existenzanalyse im Sinne Martin Heideggers zur Bedingung sinnvoller theologischer Aussagen machte. Barth regte seinen Basler Kollegen Fritz Buri an, eine Dogmatik (drei Bände „Dogmatik als Selbstverständnis des Christlichen Glaubens“) aus Sicht liberaler Theologie zu verfassen. Barth verwies selbst nicht nur die Wirklichkeit, sondern auch die Möglichkeit der Offenbarung radikal in Gottes Bereich. Sein eigenes Wort schafft erst den Menschen, der es hören kann (Fidens quaerens intellectum, S. 139):

„Weil Gott da ist, darum gibt es Dasein überhaupt. […] Alles, was außer ihm da ist, ist gleichsam in der Klammer seines Daseins da und also auch nur in der Klammer des Denkens seines Daseins (seines nicht negierbaren Daseins!) als daseiend denkbar – und also, von dieser Klammer abgesehen, immer auch als nicht da seiend denkbar.“

Die Analogienlehre

Für Barth war Christus das einzige Abbild Gottes. Darum kann der Mensch nach dem Sündenfall Gott nur durch und in Christus erkennen. Bereits Dietrich Bonhoeffer übernahm die darin begründete Unterscheidung von Glaube und Religion und radikalisierte sie in seiner Frage nach einem religionslosen Christentum. Angesichts des Verlusts des „religiösen Apriori“, von Innerlichkeit, Gewissen und klassischer Metaphysik habe Barth jedoch „in der nichtreligiösen Interpretation theologischer Begriffe keine konkrete Wegweisung gegeben, weder in der Dogmatik noch in der Ethik. Hier liegt seine Grenze und darum wird seine Offenbarungstheologie positivistisch, ‚Offenbarungspositivismus‘, wie ich mich ausdrückte.“ Die Bekennende Kirche sei – allerdings in Abwendung von Barths Ansatz – „vom Positivismus in die Restauration geraten“. Barth sei durch die liberale Theologie negativ bestimmt, und deren Frage sei so nicht wirklich aufgenommen, mit dem Ziel: „Die Mündigkeit der Welt ist nun kein Anlaß mehr zu Polemik und Apologetik, sondern sie wird nun wirklich besser verstanden, als sie sich selbst versteht, nämlich vom Evangelium, von Christus her.“^[23]

Deutsche Lutheraner haben die schroffe Alternative zwischen Analogia entis und analogia fidei stets als Problem gesehen („friss Vogel, oder stirb“) und den Streit um Brunners Imagolehre (1934) nach 1945 weitergeführt. Man warf Barth einen „Christomonismus“ vor, der die menschliche Realität „in Gott aufhebt“ und so unerreichbar werden lässt (G. Berkouwer). Seine Bibelexegese wurde als falsch und künstlich kritisiert, da er den Verlust der Erkenntnismöglichkeit des Menschen – die so genannte Formalimago – nicht belegen konnte. Beliebt war auch die Kritik am „Glockengeläut im Himmel“ (Heinz Zahrnt), das niemand außer Gott selbst hören könne. Die Frage lautete, ob Gott ein reines Selbstgespräch führe oder wie er den Menschen am Offenbarungsgeschehen beteilige.

Das warf erneut die Frage nach vorlaufenden weltlichen Strukturanalogien oder anthropologischen „Grundkonstanten“ auf, auf die Gottes Offenbarung sich beziehen soll. Viele Theologen wollten über Barth „hinausgehen“ und das menschliche Sein so beschreiben, dass es von sich aus – auch abgesehen von der Offenbarung in Christus – auf Gott hinweise.

In seiner Religionskritik § 17 hat Barth die theoretische Möglichkeit des Menschen, Gott von sich aus zu erkennen, durchaus zugestanden. Aber da er immer schon vom Christusgeschehen her dachte, konnte er nur feststellen: Faktisch hat der Mensch Gott eben nicht erkannt, sondern ihn mit Christus getötet und aus der Welt herausgedrängt. Damit hat er sich dem ewigen Tod ausgeliefert. Die Härte dieses endgültigen Nein ist nicht zu umgehen. Nur Gott selber konnte in dieser Negation ein-für-allemal seine unbegreifliche Gnadentat vollziehen. Und nur Gott selbst kann dies in der Auferweckung seines Sohnes aufdecken und hat das getan. So bleibt menschliches Reden von Gott die „unmögliche Möglichkeit“, die nur Gottes Geist schaffen kann.

Dabei behauptete Barth Gottes Souveränität nicht abstrakt und steril, sondern beschrieb sie als nach mehreren Aspekten differenzierten, realen Kampf Jesu Christi mit den „Mächten und Gewalten“, gegen die er unterliegend siegt, so dass die Dialektik von Kreuz und Auferweckung sich ständig neu gegen unsere Vereinnahmung Gottes und unsere gesellschaftlich deformierten Verstehensbedingungen durchsetzen kann. Die Ablehnung der natürlichen Theologie war daher für Barth nicht mit der Lehre vom Wort Gottes abgeschlossen: Vielmehr muss alle Erkenntnis Gottes, seiner Schöpfung, der Sünde und des eigenen Selbst immer wieder neu aus dem Christusereignis errungen werden.

In seinem späteren Werk^[24] formulierte Barth im Rahmen seiner Theologie der Schöpfung eine eigenständige imago-Lehre als analogia relationalis.

Der Aktualismus

Barth beschrieb Gottes Handeln anfangs als „reinen Akt“, der nie zu einem anschaulichen Sein gerinnt. Auch die Analogien, die Gottes Tat in Christus aufdeckt und herstellt, bleiben allein seine eigene Möglichkeit und werden dem Menschen nie verfügbar. Rechtfertigung und Heiligung des Menschen sind nicht empirisch wahrnehmbar, die christologischen Analogien sind nicht „räumlich“ darstellbar, sondern zerfallen in lauter unverbundene Einzelmomente, die nur im Glauben „je und je“ als ein und desselben Gottes Handeln hingenommen werden können. Zwar verschob Barth die Akzente von Transzendenz (Gott ist der „Ganz Andere“) über Immanenz (Gott ist der mit Christus „für Andere“ Leidende) zur Transparenz (Gottes Licht „erleuchtet“ uns zum Entdecken anderer „Lichter“ in der Welt, die ihm ähneln) (Pöhlmann, 112): Aber seinen grundsätzlicher Aktualismus gab er nie auf. Damit schien das Sein von Welt und Mensch „substanzlos“ zu werden, und so ließ sich nach verbreiteter Ansicht keine stabile Kirche bauen.

Schon Dietrich Bonhoeffer versuchte in seiner Habilitationsschrift Akt und Sein die Kirche stärker als realsakramentalen „Leib Christi“ darzustellen: auch in ihrer Bedeutung für die Gotteserkenntnis der Welt. Ähnlich haben Theologen wie Gerhard Ebeling oder Wilfried Joest Gottes Wesen als „Sein und Akt“ verstanden und daraus eine dynamische und statische Wirklichkeitsauffassung abzuleiten versucht. Joest vertrat die Ansicht: Schon die […] Schöpfung kommt aus der in sich ruhenden Seinsmacht Gottes und durch sie hindurch wird auch dem Menschen substantielles Sein verliehen. Diese „Substanz“ aber beinhaltet seine Gottebenbildlichkeit, kraft derer er Gott erkennen kann.

Aber welches Sein? Strukturkonservative Theologen wie Paul Althaus, Helmut Thielicke oder Walter Künneth kamen von da aus stets zu raschen Bestätigungen sehr fragwürdiger Realitäten („Volkstum“, „Staat“, „Atombombe als Zuchtrute Gottes“). Barths theologischer Konflikt mit ihnen war indirekt auch politisch. Auch Wolfhart Pannenberg, der seit 1961 Hegels Programm „Offenbarung als Geschichte“ zu erneuern suchte, stand er sehr skeptisch gegenüber. Denn er sah, dass alle diese Entwürfe Gottes exklusive Offenbarung in Christus von einem vor- und übergeordneten Existenz-, Ordnungs- oder Geschichtsbegriff her relativierten und damit zwangsläufig verkürzten. So konnte aus seiner Sicht das wirklich Neue, das Gottes Offenbarung in die Welt gebracht hat, gerade nicht gehört werden.

In seiner Versöhnungslehre gelang es Barth, ein ungelöstes Problem der Reformation einer Lösung näherzubringen: Er integrierte die altkirchliche Zwei-Naturen-Lehre und die lutherische Zwei-Stände-Lehre so, dass der wahre Gott in der Erniedrigung, der wahre Mensch in der Erhöhung Jesu Christi erkennbar werden. Beide „Naturen“ sind also keine Zustände im Wesen Gottes, sondern werden eins in ihrem Geschehen, das der Mensch nur wie einen „Vogel im Flug“ nachzeichnen kann. Gottes eigenes Handeln verbindet untrennbar Person (wer?) und Werk (was?): Jesus Christus ist diese Aktion Gottes. Barths Intention dabei zeigt folgendes Zitat (KD III/2, S. 177 f):

„Was sagt der Mensch Jesus inmitten des Kosmos, inmitten der anderen Menschen? Wollen wir es aufs einfachste ausdrücken, so müssen wir zweifellos antworten: Er sagt sich selber. Er redet ja, indem er existiert. Er ist, indem er ist, das Wort Gottes. […] So ist seine eigene Existenz der Inhalt der Rede dieses Menschen. Er redet also von der in ihm sich ereignenden geschöpflichen Gegenwart, Aktion und Offenbarung Gottes, von Gottes Rettertat und damit von seinem Reich, vom Geschehen seines Willens, von seinem eigenen geschöpflichen Sein, vom Dienst an diesem Geschehen, von Gottes Herrschaft über ihn und darum von seiner eigenen Freiheit für diesen Dienst. Der Mensch Jesus selbst ist ja diese Rettertat, dieses Geschehen, dieser Dienst, er ist diese Herrschaft des Schöpfers und diese Freiheit des Geschöpfes.“

Nur wenn und weil Gott der „in Freiheit Liebende“ ist und „in der Liebe Freie“ (KD III/1) bleibt, kann auch der Mensch jenseits aller religiösen Selbstsicherung frei für Andere sein und werden.

Die Öffnung zum Religionsdialog

Im dritten Teil seiner Versöhnungslehre entfaltet Barth die positive Beziehung der Offenbarung zur Erfahrungswelt der Geschichte (Profanität) und der Religionen (KD IV/3, § 69). Denn Jesus Christus offenbart seine Wahrheit nicht nur den Gläubigen und der Kirche, sondern redet die Welt an, will sich ihr mitteilen, sie einbeziehen und verwandeln. Obwohl diese Welt „noch nicht erlöst“ ist und sich nie von sich aus zu Gottes Reich entwickeln kann, ist sie doch fähig, dieses Endziel des Glaubens abzubilden und zu spiegeln. Diese Gleichnisfähigkeit deckt Gott selber auf, indem er Mensch wird.

Aber diese Gleichnisfähigkeit sieht man der Welt nicht an. Der Grund dafür ist das Kreuz Jesu Christi. Hier, wo Gott ganz fern, unerkennbar, verborgen ist, dort geschieht die nur von ihm selbst her erkennbare Rettung der Welt aus Sünde und Tod. Was das für die Welt bedeutet, lässt sich nicht im Allgemeinen entdecken und ausweisen, sondern nur im rückhaltlosen Vertrauen auf Christi Selbstbezeugung (die „Kraft der Auferstehung“, so Barths Ausdruck für den Heiligen Geist). Jesus Christus, der Auferstandene, ist sein eigener Zeuge: ER deckt Gottes vollendete Versöhnung mit der Welt auf und gibt ihr dadurch eine Zukunft, die aus ihr heraus nicht zu finden ist.

Die Versöhnung mit der Welt geschieht aber so, dass Gott in Christus seinen Bund mit Israel erfüllt. Damit bekräftigt er diesen Bund und seine universale Heilsbedeutung unwiderruflich. Die ganze Heilsgeschichte Israel-Judentums ist für Barth daher per se sprechend, prophetisch, zukunftsweisend, und geht alle Völker an. Israel ist nicht nur Zeuge des Gerichts und der Gottesferne (so Barth noch in KD II/2), sondern Zeuge des Heils für die Christen und die Menschen aus den Völkern. Deshalb hat die Versöhnung der Völker mit Israel für Barth entscheidenden Vorrang: Das wäre das erste notwendige Christuszeugnis der Kirche aller Welt gegenüber (Eph 2, 11 ff).

Ohne das Judentum kann die Kirche der Welt keine Hoffnung verkünden: Dies hat Barth der Ökumene 1954 auf der Tagung in Evanstown eingeschärft. Denn der jüdische Glaube an den Gott der Sklavenbefreiung widersteht allen metaphysischen Gleichungen von Welt und Gott: Darin steckt unabgegoltene Hoffnung für alle Sklaven. Nicht „Erlösung“ aus der bösen Welt durch ein weltloses Jenseits, sondern Befreiung dieser gut geschaffenen Welt von allen versklavenden Mächten ist die besondere Botschaft Israels. Der Dialog mit dem Judentum hatte für Barth daher bleibenden Vorrang vor dem allgemeinen Religionsdialog.

Aber weil Jesus Christus, der für uns Gekreuzigte, auferstanden ist, hat die vollendete Versöhnung ein Ziel, eine Perspektive: Gottes Reich wird kommen, ja es hat in Christus unsichtbar schon begonnen, die Welt zu verwandeln. Darum sollen die Christen mit der Möglichkeit, ja Notwendigkeit von konkreten „Gleichnissen“ (Analogien, Abbildern) dieses Reiches im Weltgeschehen rechnen. Und darum ist die Christenheit auf den Dialog, die Kommunikation mit anderen Religionen angewiesen.

Was Christus im Weltgeschehen gleicht, kann aber nie „von außen“ verifiziert werden: Das wäre eine apologetische Bestätigung der christlichen Wahrheit durch selbstgewählte allgemeine Strukturanalogien (so u.a. bei Rudolf Otto, Hans Waldenfels, Hans Küng). Sondern sie muss „nach außen“ bewährt werden: durch konkrete Nachfolge Jesu auch im Verhältnis zu anderen Religionen. Weil der für alle Menschen Gekreuzigte sein eigener Zeuge bleibt, können seine Nachfolger keine allgemein verbindende Wahrheit aller Religionen unterstellen, um ihren Glauben dann als deren „höchste“ Verkörperung auszuweisen. Sie müssen vielmehr auf jeden absoluten Wahrheitsanspruch verzichten zu Gunsten einer menschlichen Begegnung mit Andersgläubigen. Sie können deren eigene Wahrheiten anerkennen und müssen nicht versuchen, diese christlich zu vereinnahmen: im Wissen darum, dass nur Gott selbst uns rechtfertigt und heiligt.

Andererseits können andere Religionen, aber auch profane Weltanschauungen und Politikentwürfe die Kirche „von außen“ an ihre eigene, vergessene Botschaft erinnern: So fand Barth im Marxismus eine Erinnerung an die Auferstehung der Toten, im demokratischen Sozialismus an die gerechte Weltordnung, die Gottes Propheten verheißen haben, in der Demokratie an die Freiheit, zu der Christus jeden Einzelnen befreit, und sogar im Buddhismus – an die „radikale Erlösungsbedürftigkeit“ des religiösen Menschen, dessen Ego ständig neue Gottes- und Menschenbilder produziert, die ihm den Weg zur schon geschenkten Erlösung verstellen.

Weil Jesus Christus allein als der „Mensch für Andere“ (Dietrich Bonhoeffer) Gottes Ebenbild ist, darum können wir menschlich und Anderen zugewandt leben. Die Kirche war daher für Barth nur soviel wert, wie sie sich der Welt und deren Nöten öffnet und ihr „prophetisches Amt“ wahrnimmt. Sie muss ihren Glauben an Gottes Reich nicht anderen überstülpen und kann ihn gerade darum solidarisch mit ihnen bezeugen: indem sie gemeinsam mit Andersgläubigen eine gerechte Weltordnung aufbauen hilft, die Alle zu ihrem Menschenrecht kommen lässt. Diese globale Perspektive hat die bekenntnistreue Ökumene festzuhalten und anzumahnen, wo die Politik sie aufgibt und verrät. Das Christuszeugnis, das der Weite der unsichtbaren Herrschaft Jesu Christi entspricht, steht also im Sinne Barths noch aus.

Bedeutung und Rezeption

Karl Barth auf einer Briefmarke der Deutschen Bundespost, 1986.

Barth gilt weithin als der bedeutendste und einflussreichste evangelische Theologe des 20. Jahrhunderts. Er war der Begründer der Dialektischen Theologie und Überwinder des liberalen Protestantismus, der Vater der Bekennenden Kirche und geistige Mittelpunkt des evangelischen Widerstandes gegen den Nationalsozialismus, der Versöhner der Völker im Kalten Krieg, der die „Kirche zwischen Ost und West“ positionieren und zu einem entschlossenen blockübergreifenden Widerstand gegen die Aufrüstung ermutigen wollte, der zur Entmilitarisierung und damit zugleich zur Demokratisierung ganz Europas beitragen sollte.

Seine „Kirchliche Dogmatik“ ist ein riesiges, mit keiner Leistung in der neueren evangelischen Theologiegeschichte vergleichbares Werk (Ernst Wolf). Emil Brunner sagte über ihn:

Er hat, zuerst durch seinen prophetischen Weckruf in seinem Römerbrief-Kommentar, sodann durch die Denkarbeit, die in seiner monumentalen >Kirchlichen Dogmatik< vorliegt, der Theologie, die im Begriffe war, sich in Religionsgeschichte und -psychologie zu verlieren, ihr Thema wieder zurückgegeben…Wenn auch einige andere von uns an dieser Wendung von Anfang an mitbeteiligt waren, so haben wir doch hinter ihm zurückzutreten und zu bekennen: Diesen Durchbruch vermochte niemand anders als dieser mächtige, vehemente und geniale Geist zu vollbringen.^[25]

1971 wurde in Basel die Karl-Barth-Stiftung unter dem Leiter Dr. Hinrich Stoevesandt gegründet. Ihr Ziel ist die Herausgabe von Barths gedrucktem und unveröffentlichtem Nachlass. Eine Gesamtausgabe von 70 Bänden ist geplant: ohne die »Kirchliche Dogmatik«, die als Hauptwerk für sich bestehen bleibt. Die Ausgabe wird mehrere Jahrzehnte in Anspruch nehmen. Der jetzige Leiter des Karl-Barth-Archives ist Hans-Anton Drewes.

Karl Barth hat im November 1968 in einem seiner letzten Interviews selbst rückblickend auf sein Leben gesagt (K.B., Letzte Zeugnisse, EVZ-Verlag, Zürich, 1970/2, S. 30/31):

„Das letzte Wort, das ich als Theologe und auch als Politiker zu sagen habe, ist nicht ein Begriff wie 'Gnade', sondern ist ein Name: Jesus Christus. Er ist die Gnade, und er ist das Letzte, jenseits von Welt und Kirche und auch von Theologie. Wir können ihn nicht einfach 'einfangen'. Aber wir haben es mit ihm zu tun. Um was ich mich in meinem langen Leben bemüht habe, war in zunehmenden Maße, diesen Namen hervorzuheben und zu sagen: dort … Dort ist auch der Antrieb zur Arbeit, zum Kampf, auch der Antrieb zur Gemeinschaft, zum Mitmenschen. Dort ist alles, was ich in meinem Leben in Schwachheit und Torheit probiert habe. Aber dort ist’s …“

Ehrungen

Barth erhielt von 1922 bis 1939 und ab 1946 folgende Ehrendoktorwürden:^[26]

• 1930 Universität Glasgow
• 1936 Universität Utrecht
• 1937 Universität St. Andrews
• 1938 Universität Oxford
• 1954 Universität Budapest
• 1956 Universität Edinburgh
• 1959 Universität Genf
• 1959 Universität Straßburg
• 1962 Universität Chicago
• 1963 Universität Paris

Ferner erhielt er folgende Ehrungen:

• 1952 Britischer Verdienstorden für den Frieden
• 1963 Sonning-Preis der Universität Kopenhagen
• 1966 Ehrensenator der Universität Bonn
• 1968 Sigmund-Freud-Preis für wissenschaftliche Prosa der Akademie für Sprache und Dichtung in Darmstadt
• 1968 Ernennung zum Mitglied der Académie des Sciences Morales et Politiques de l'Institut de France

Siehe auch

• Karl-Barth-Preis
• Karl-Barth-Gesellschaft

Werke in Auswahl

• Der Römerbrief. 1. Aufl. 1919, 2. Aufl. 1922
• Der Christ in der Gesellschaft. 1919 (Tambacher Vortrag)
• Das Wort Gottes und die Theologie. 1925
• Die Auferstehung der Toten. 1924
• Die christliche Dogmatik im Entwurf. 1. Die Lehre vom Worte Gottes, Prolegomena. 1927
• Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. 1931
• Geschichte der protestantischen Theologie (Vorlesungsreihe von 1932, erschienen …)
• Kirchliche Dogmatik Band I/1-IV/4; 1932ff.
• Das 1. Gebot als theologisches Axiom. Kopenhagener Vortrag März 1933
• Weihnacht. 1934
• Nein! Antwort an Emil Brunner 1934 (Ablehnung der Natürlichen Theologie)
• Credo. Die Hauptprobleme der Dogmatik, dargestellt im Anschluß an das Apostolische Glaubensbekenntnis. 16 Vorlesungen. 1935
• Evangelium und Gesetz 1935 (Grundlegung einer politischen Ethik in Umkehrung der lutherischen Lehre von Gesetz und Evangelium)
• Rechtfertigung und Recht 1938 (Begründung des Widerstandrechts gegen den Nationalsozialismus); wieder in Eine Schweizer Stimme. 1945, Neuaufl. Theol. Studien 104, Zürich 1979
• Eine Schweizer Stimme. Politische Aufsätze und Briefe 1938–1945. 2. Aufl 1948, 3. Aufl. 1985^[27]
• David Friedrich Strauß als Theologe. Aufsatz 1939
• Christengemeinde und Bürgergemeinde. 1946 (Entwurf einer christologisch bestimmten demokratischen Staatstheorie)
• Dogmatik im Grundriß. 1947 Bonner Vorlesung von 1946
• Darmstädter Wort 1947 (Koautor: Hans Joachim Iwand; konkretes Schuldbekenntnis, das das kirchliche Versagen seit 1871 benennt)
• Die Menschlichkeit Gottes (Vortrag, der Barths Versöhnungslehre und seinen Dialog mit Schleiermacher zusammenfasst)
• Der Götze wackelt. Zeitkritische Aufsätze, Reden und Briefe von 1930 bis 1960.^[28]
• Brief an Mozart; 1956 (Beschreibt Mozart quasi als Medium Gottes und die Wirkung seiner Musik)
• Karfreitag 1957 (Barths Aufruf zum Völkeraufstand gegen die Atomrüstung)
• Ad Limina Apostolorum; 1967 (Barths Stellungnahme zum Zweiten Vatikanischen Konzil)
• Einführung in die evangelische Theologie 1962 (Summe der Barthschen Theologie für angehende Theologiestudenten)
• Fiat Iustitia! 1968 (fragmentarische Taufethik; Aufruf zum Kampf für eine freie und sozial gerechte Weltgesellschaft)

Literatur

Biografien

• Friedrich Wilhelm Bautz: Barth, Karl. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Band 1, Hamm 1975, Sp. 384–396. (umfangreiches Werkverzeichnis Karl Barths sowie Literaturverzeichnis über ihn)
• Eberhard Busch: Karl Barths Lebenslauf. TVZ Theologischer Verlag, Zürich 2005 (unveränderter Neudruck der 5. Auflage 1994), ISBN 3-290-17304-6 (ausführliche Standardbiografie).
• Eberhard Busch: Meine Zeit mit Karl Barth. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 978-3-525-56001-3.
• Gerhard Wehr: Karl Barth. Theologe und Gottes fröhlicher Partisan. Gütersloher Verlagshaus, 1985, ISBN 3-579-00462-X (Kurzbiografie).
• Karl Kupisch: Karl Barth in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Steinkopf-Verlag, 1996, ISBN 3-7984-0334-1 (2. Aufl., unveränd. Nachdr., Erstausg. bei Rowohlt 1971).
• Hans Prolingheuer: Der Fall Karl Barth, 1934–1935: Chronik einer Vertreibung. 2. Auflage, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1984. ISBN 3-7887-0761-5 (Analyse der Vertreibung Barths aus Deutschland).
• Helmut Heiber: Universität unterm Hakenkreuz. Teil 1: Der Professor im Dritten Reich. Bilder aus der akademischen Provinz. K.G. Saur, München 1991, S. 156−162.

Barth-Forschung

• Michael Beintker, Christian Link, Michael Trowitzsch (Hrsg.): Karl Barth in Deutschland (1921–1935). Aufbruch – Klärung – Widerstand. Beiträge zum Internationalen Symposion vom 1.–4. Mai 2003 in der Johannes a Lasco Bibliothek Emden. Theologischer Verlag, Zürich 2005.
• Michael Beintker, Christian Link, Michael Trowitzsch (Hrsg.): Karl Barth im europäischen Zeitgeschehen (1935–1950). Widerstand – Bewährung – Orientierung. Beiträge zum Internationalen Symposion vom 1.–4. Mai 2008 in der Johannes a Lasco Bibliothek Emden. Theologischer Verlag, Zürich 2010.
• Eberhard Busch: Die Akte Karl Barth: Zensur und Überwachung im Namen der Schweizer Neutralität 1938–1945. Theologischer Verlag, Zürich 2008, ISBN 978-3-290-17458-3.

Theologische Barth-Interpreten

• Hans Urs von Balthasar: Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Johannes-Verlag, Freiburg 1976, ISBN 3-89411-062-7.
• Gerrit Cornelis Berkouwer: Der Triumph der Gnade in der Theologie Karl Barths. Verlag der Buchhandlung des Erziehungsvereins Neukirchen 1957.
• Eberhard Busch: Die große Leidenschaft. Einführung in die Theologie Karl Barths. Kaiser, Gütersloh 1998, ISBN 3-579-00408-5.
• Daniel Cornu: Karl Barth und die Politik. Aussaat Verlag, Wuppertal 1969.
• Jörg Dierken: Glaube und Lehre im modernen Protestantismus. Studien zum Verhältnis von religiösem Vollzug und theologischer Bestimmtheit bei Barth und Bultmann sowie Hegel und Schleiermacher. Mohr-Siebeck, Tübingen 1996, ISBN 3-16-146476-1.
• Lothar Gassmann: Dietrich Bonhoeffer, Karl Barth, Rudolf Bultmann, Paul Tillich. Die einflussreichsten evangelischen Theologen der Neuzeit und ihre Lehren auf dem Prüfstand. Fromm-Verlag, Saarbrücken 2011, ISBN 978-3-8416-0164-3.
• Wilfried Joest: Sein und Akt in der Existenz des Menschen vor Gott. Zur Interpretation der reformatorischen Anthropologie. In: StGen 8 (1955), S. 689–697.
• Eberhard Jüngel: Barth-Studien. Mohr-Siebeck TB, 1982, ISBN 3-16-148220-4.
• Bertold Klappert: Versöhnung und Befreiung. Versuche, Karl Barth kontextuell zu verstehen. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1994, ISBN 3-7887-1451-4.
• Walter Kreck: Grundentscheidungen in Karl Barths Dogmatik. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1978, ISBN 3-7887-0550-7.
• Hans Küng: Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung. Mit einem Geleitbrief Karl Barths, Einsiedeln 1957.
• Hans Küng: Karl Barth: Theologie im Übergang zur Postmoderne. In: H. Küng: Große christliche Denker. Piper, München 1994, S. 223–257.
• Friedrich-Wilhelm Marquardt: Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths. 3. Auflage, Kaiser, Berlin 1985, ISBN 3-459-01626-4.
• Claus-Dieter Osthövener: Die Lehre von Gottes Eigenschaften bei Friedrich Schleiermacher und Karl Barth. de Gruyter, Berlin/New York 1996, ISBN 3-11-015055-7.
• Michael Trowitzsch: Karl Barth heute. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 3-525-57123-2.
• Erwin H. Quapp: Barth contra Schleiermacher? Die Weihnachtsfeier als Nagelprobe. Wenzel Verlag, Marburg 1978, ISBN 3-88293-010-1.

Weblinks

 Commons: Karl Barth – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Barthtexte

• Literatur von und über Karl Barth im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
• Hans van Loon, Thomas den Braber: Barth Literature Search Project (Sämtliche Literatur von und über Karl Barth)
• The Digital Karl Barth Library

Barthforschung

• Herbert Frohnhofen: Aktuelle Literatur zu Karl Barth
• Arnold Neufeldt-Fast: On-Line Literatur zu Karl Barth

Biografische Skizzen

• SPIEGEL-Titel von 1959: Gottes fröhlicher Partisan (Portrait-Foto Karl Barths)
• Klauspeter Blaser: Barth, Karl im Historischen Lexikon der Schweiz
• Lothar Gassmann: Barth, Karl

Einzelthemen

• Wolf Oschlies: Karl Barths Widerstand gegen den Nationalsozialismus, Shoa.de
• Karl Barth's Kirchliche Dogmatik: A Short Summary (englisch)
• Christianity Today (englisch): US-Deutung Karl Barths als „Neo-Orthodoxy“
• Walter Kreck: Das politische Engagement Karl Barths (zum 100. Geburtstag 1986) (pdf)
• Ernst Wolf: „Politischer Gottesdienst“. Zum 80. Geburtstag des „Politikers“ Karl Barth
• Eberhard Busch: Antworten, die zu neuen Fragen wurden. Die Bedeutung des Tambacher Vortrags für Karl Barths eigenen Weg
• Karl Barth an der Universität Basel. Website des Historischen Seminars Basel zur Geschichte der Universität, entstanden zum 550-jährigen Bestehen der Uni Basel
• Andreas Pangritz: Politischer Gottesdienst. Zur theologischen Begründung des Widerstands bei Karl Barth 1996 Als Print: Communio Viatorum 39, 1997, S. 215–247

Einzelnachweise

1. ↑ Carsten Dahmann: Karl Barth, Theologische Existenz heute! (1933). In: Lutz E. von Padberg: Von Tertullian bis Bonhoeffer. Was Theologen lesen sollten. European Theological Books, London 2004, S. 122; Jörg Dierken: Karl Barth. In: Friedrich Wilhelm Graf: Klassiker der Theologie Band II: Von Richard Simon bis Karl Rahner, C.H.Beck, Tübingen 1983, S. 331
2. ↑ Eberhard Busch: Karl Barths Lebenslauf. München 1975, S. 47
3. ↑ Eberhard Busch: Karl Barths Lebenslauf, nach seinen Briefen und autobiographischen Texten. Christian Kaiser Verlag, München 1975, S. 94
4. ↑ ^{a b c d e f} Zitiert nach: Friedrich Wilhelm Bautz: Barth, Karl. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Band 1, Hamm 1975, Sp. 384–396.
5. ↑ Universität Bonn: „Wort Gottes in Trümmern“. Evangelisch-Theologische Fakultät erinnert an Karl Barth
6. ↑ Karl Barth: Gesamtausgabe, Teil V. Briefe. Karl Barth – Eduard Thurneysen: Briefwechsel, Bd. 3, 1930–1935 (einschließlich des Briefwechsels zwischen Charlotte von Kirschbaum und Eduard Thurneysen), hrsg. von Caren Algner; TVZ, Theologischer Verlag, Zürich 2000, S. 372
7. ↑ Suzanne Selinger: Charlotte von Kirschbaum und Karl Barth. Eine biographisch-theologiegeschichtliche Studie. Theologischer Verlag, Zürich 2004, ISBN 978-3-290-17242-8, S. 20 (Original Pennsylvania State University Press 1998)
8. ↑ Gesamtausgabe V/3, S. 390 und 36
9. ↑ Suzanne Selinger, a.a.O., S. 6
10. ↑ ebd., S. 27
11. ↑ ebd., S. 228ff.
12. ↑ KD III/4, S. 186
13. ↑ Suzanne Selinger, a.a.O., S. 215
14. ↑ ebd., S. 217
15. ↑ Details zur Dahlemer Synode
16. ↑ Eberhard Busch: Karl Barths Lebenslauf, S. 302
17. ↑ Karl Barth: Kirchliche Dogmatik III/4, Evangelischer Verlag Zollikon, Zürich 1957, S. 513f
18. ↑ H.Teubner: Exilland Schweiz, Dietz Verlag, Berlin 1975.
19. ↑ Siehe dazu: Auszüge aus einem Brief von Hanfried Müller an Gerhard Winter vom 29. August 1978 (online auf pkgodzik.de)
20. ↑ Eberhard Busch: Karl Barths Lebenslauf, S. 337
21. ↑ Karl-Barth-Archiv
22. ↑ Eberhard Busch, Karl Barths Lebenslauf, a.a.O., S. 236
23. ↑ Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1978¹⁰, S. 160–163.
24. ↑ KD III,1
25. ↑ Emil Brunner: Dogmatik, Die christliche Lehre von der Kirche, vom Glauben und von der Vollendung, Band 3 der Dogmatik. Zwingli-Verlag, 1960, S. 245
26. ↑ Karl Kupisch: Karl Barth in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Stuttgart/Kiel ²1996, S. 118
27. ↑ darin: Brief an Hromadka, 1938; Brief an einen amerikanischen Kirchenmann, Oktober 1942; Rechtfertigung und Recht, 1938; Die protestantischen Kirchen in Europa. Ihre Gegenwart und ihre Zukunft; Ein Brief nach Frankreich, Dezember 1939.  Brief an Pfarrer Kooyman (Holland); Ein Brief aus der Schweiz nach Großbritannien, April 1941; Brief an einen amerikanischen Kirchenmann, Oktober 1942; Die Kirche und die politische Frage von heute. 1938; zu dieser Schrift: Paul Tillich: Ein Wendepunkt in K. Barths Denken. usw., in: P. T. Gesammelte Werke, 14 Bde., Bd. 12, Begegnungen, P. T. über sich selbst und andere, Evang. Verlagswerk, Berlin 1971; de Gruyter, 1992, S. 324ff.
28. ↑ enthält: Quousque tandem? Die Not der evangelischen Kirche. Abschied. Reformation als Entscheidung. Ein Wort an die Deutschen. Brief an einen Politiker. Die christlichen Kirchen und die heutige Wirklichkeit. Brechen und Bauen. Die Kirche zwischen Ost und West. Die Judenfrage und ihre christliche Beantwortung. Fürchtet Euch nicht! Zur Wiederaufrüstung in Deutschland. Was sollen wir denn tun? Was bedeutet uns Barmen heute? Volkstrauertag 1954. An die Bruderschaften. Um das Heimatrecht. How my mind has changed

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