Schamanismus

Schamanismus ist ein wissenschaftlicher Begriff, der die Welt der Glaubensvorstellungen und spirituellen Praktiken von Schamanen bezeichnet. Schamanismus hat schon früh das Interesse jener Forscher erregt, die sich mit Ethnologie, Religion und Religionsgeschichte beschäftigten, vor allem da Schamanen in vielen Naturreligionen die Fähigkeit zugeschrieben wird, in Bewusstseinszuständen wie der Ekstase in jenseitige Welten vorzudringen, indem sie die Grenzen der menschlichen Wahrnehmungsfähigkeit überschreiten.

Prähistorischer Schamanismus: Die berühmte Darstellung in der Höhle von Lascaux diente als Ausgangspunkt für die Interpretation „Schamanismus im Paläolithikum“

Transformation eines Schamanen in einen Adler, olmekische Figur aus Mittelamerika

Burjaten-Schamane mit Trommel im Zeremonialgewand (1904); der sibirische Schamanismus dient häufig als Paradigma des ethnischen Schamanismus

Im Jahre 2006 aufgenommener Schamane aus Amazonien

Abgrenzung zu Religion und Magie

Die Grenzen zwischen Schamanismus und Religion sowie zwischen Schamanismus und Magie sind fließend und werden in der Forschung kontrovers diskutiert. Auch zwischen den Forschungsdisziplinen, die sich mit dem Phänomen beschäftigen, wie Ethnologie, Kulturanthropologie, Soziologie, Psychologie, Religionsgeschichte und anderen, besteht Uneinigkeit über Definitionen und Erklärungen des Schamanismus.

Der sibirische Schamanismus prägt immer noch stark das Bild des Schamanen, da er seit dem Ende des 17. Jahrhunderts, als Reisende aus Sibirien und Innerasien erstmals darüber berichteten, als Urbild angesehen wurde. Erst im 20. Jahrhundert erkannte man die Ähnlichkeiten mit Erscheinungen in vielen anderen Regionen der Erde. Gleichzeitig erbrachte die Vorgeschichtsforschung zunehmend Indizien für weit zurückliegende schamanische Formen, möglicherweise bis 30.000 Jahre vor unserer Zeit. Religionswissenschaftler erkennen in bestimmten Glaubensvorstellungen und Ritualen der Weltreligionen die Spuren früherer schamanistischer Traditionen. Heute sind schamanische Praktiken bei vielen Völkern, wie den Aborigines Australiens, den San Südafrikas oder den Indianern und Eskimos Amerikas häufig und lassen sich neben oder in den jeweils vorherrschenden Religionen in vielen ethnischen Gruppen nachweisen.

Wegen des geheimnisvollen Nimbus, der den Schamanismus umgibt, erlebt er vor dem Hintergrund vor allem der strikt säkularen, materialistischen westlichen Welt^[1] gegenwärtig eine Art Renaissance als sogenannter Neoschamanismus, ein Begriff der Esoterik, der Bestrebungen bezeichnet, aus dem Schamanismus abgeleitete Praktiken für eine spirituelle Entwicklung ohne viel zeitlichen Aufwand nutzbar zu machen.

Etymologie

Der von Eliade in den 1950er Jahren verwendete Begriff „Schaman-ismus“ (statt des älteren „Schamanentum“, das eher die lokalen Unterschiede betonte)^[2] leitet sich vom deutschen Lehnwort „Schamane“ ab; ein Begriff, der sich gegen Ende des 17. Jahrhunderts in Deutschland nachweisen lässt. Das Wort entstammt dem evenkischen (d. h. tungusischen) šaman, dessen weitere Etymologie umstritten ist. Das Wort könnte eine Ableitung von der tungusischen Wurzel ša- (denken, wissen) sein. Eine weitere Interpretation des Wortes greift auf die mandschu-tungusische Bedeutung „mit Hitze und Feuer arbeiten“ zurück. Vor allem im 19. Jahrhundert wurde sein Charakter als Lehnwort diskutiert: Vertreter der Theorie, der Schamanismus sei von Indien oder Tibet nach Zentralasien und Sibirien gekommen, leiteten den tungusischen Ausdruck vom indischen (Pali) samana her, was auf eine Beziehung zum Buddhismus hindeuten könnte. Allerdings bleibt die Entlehnungshypothese auch dann möglich, wenn man den Schamanismus als eigenständiges Phänomen begreift.

Bereits der sibirische Raum kennt aber keinen einheitlichen Begriff für die Figur des Schamanen. In Tuva, Khakassien und der Altai-Region bezeichnen sich Schamanen als kham (khami, gam, cham), wobei die Ähnlichkeiten zum Begriff des Kami auffällt, der für den japanischen, noch stark schamanisch^[3] gefärbten Schintoismus zentral ist.^[4] Die Schamanengesänge werden kham-naar genannt. Anstelle des tungusischen šaman gibt es im Mongolischen die Begriffe böö (männlich oder geschlechtsneutral) und zairan (männlich, oder Titel für „große“ Schamanen) und udagan für die Schamanin; in den Turksprachen heißt der Schamane kham. Im Zuge der Islamisierung ersetzte bei vielen Turkvölkern bakshi (aus sanskr. bhikshu) als generischer Begriff für vorislamische religiöse Spezialisten den einheimischen Ausdruck kham. Zahlreiche weitere Bezeichnungen für die Person des Schamanen waren regional stark begrenzt.^[5]

Grundbegriffe

Bei den Grundbegriffen fallen nicht nur religions- und medizingeschichtliche Bedeutungsunterschiede, sondern auch lokale Varianten auf; so werden etwa die amerikanischen Schamanen meist als Medizinmänner bezeichnet. Diese begrifflichen Unschärfen finden sich vielfach auch in der Forschungsliteratur.

• Séance (frz. „Sitzung“): Der auf den Schamanismus übertragene Begriff ist etwas unglücklich gewählt, denn kulturhistorisch bezeichnete er eigentlich ein modisches Phänomen des Spiritismus im ausgehenden 19. Jahrhundert (das allerdings, wenn auch unter anderer Bezeichnung, schon in der Antike etwa in den Mysterienkulten praktiziert wurde), nämlich eine Zusammenkunft von Personen unter Mitwirkung eines Mediums, mit dessen Hilfe Kontakt mit dem Jenseits hergestellt oder Psi-Manifestationen produziert werden sollten.^[6]
  Religiös: Im Schamanismus versteht man darunter den Gesamtkomplex einer Schamanensitzung (in Sibirien: kamlanie), in deren Verlauf der Schamane in Trance und Ekstase verfällt und so seine Ziele mit Hilfe von Geistern zu erreichen sucht.
• Trance (lat. transitus = Übergang): Ein neurologisch bis heute nicht völlig aufgeklärter psychischer Ausnahmezustand des Bewusstseins, der durch Aufgabe der Realitätsprüfung, eingeengtes Bewusstsein und vor allem bei tiefer Trance vielfach nachfolgende Amnesie gekennzeichnet ist.
  Religiös: Die Trance ist Voraussetzung für die schamanische Ekstase und hat eine enge Beziehung zur religiösen Verzückung und visionären Erlebnissen, wird im religiösen Bereich mitunter auch generell als Ekstase bezeichnet. Erreicht werden kann sie durch Meditation, Hypnose, Autosuggestion, Askese oder äußere bzw. innere Reize wie Sprach- und Atemtechniken, rhythmische Bewegungen etwa bei Derwischen, Trommeln, Gesang, Tanz, Drogen etc.^[7]
• Ekstase: Griech. ekstasis = Aussichherausgetretensein. Verzückungszustand, der durch Verminderung der Selbstkontrolle, überschäumende Gefühle und oft durch Bewegungsüberschuss gekennzeichnet ist. Es treten dabei oft akustische und optische Halluzinationen auf. Die Ansprechbarkeit ist reduziert. Auftreten verstärkt bei Psychosen.^[8]
  Religionsgeschichtlich. vor allem aber im Schamanismus, hat die Ekstase jedoch eine andere, von Mircea Eliade popularisierte Bedeutung. In „Schamanismus und archaische Ekstasetechnik“ beschreibt er die Ekstase als zentrales Element des Schamanismus. Ausgehend vom Trancezustand wird hier darunter der Vorgang verstanden, in dessen Verlauf der Geist des in Trance befindlichen Schamanen seinen Körper verlässt, um durch metaphysische Aktivitäten bestimmte Ziele zu erreichen, indem er etwa mit Geistern kommuniziert, sich auf eine Himmels- bzw. Jenseitsreise begibt oder in den Körper eines Tieres eintritt. Tritt die Ekstase spontan und gegen den Willen des Betroffenen auf, spricht man von Besessenheit.
• Besessenheit: Früher eine generelle Bezeichnung für Geisteskrankheiten mit entsprechend ausgebildeter auffälliger Symptomatik, die man durch Exorzismus zu behandeln suchte.
  Religiös: In allen Kultur- und Religionsformen, vor allem in solchen mit Geister- und Ahnenglaube, vorkommende abnorme Phänomene des Erlebens und Verhaltens, die als gezielte Einflussnahme übernatürlicher personifizierter Kräfte (Götter, Geister, Dämonen, Teufel etc.) gedeutet werden und deren sich die in Trance Versetzten, die dabei Sprache, Mimik und Verhaltensweise völlig ändern, meist nicht bewusst sind.^[9] Im Unterschied zur Ekstase des Schamanen, der aktiv in der jenseitigen Welt agiert, wird hier der Geist des Betreffenden von einem anderen Geist übernommen und ist fremdbestimmt. Eliade rechnete daher die Besessenheit nicht mehr zum eigentlichen Schamanismus. Besessenheit kann in bestimmten Religionen (Umbanda, Voodoo, afrikanische Religionen) von dazu ausgebildeten Medien auch kultisch bewirkt und beendet werden und hat in solchen Fällen eine hohe Affinität zum Schamanismus.
• Magie, Zauberer, Medizinmann, Hexe/Hexer: Zu „Magie“ siehe weiter unten. Hexe/Hexer, die vor allem in afrikanischen Religionen vorkommen, werden stets negativ gewertet, sind aber nicht zu verwechseln mit dem weißen und schwarzen Schamanismus, der sich bei einigen Völkern jeweils auf die involvierten himmlischen und unterirdischen Wesenheiten bezieht (wobei letztere allerdings oft negative Bedeutungen haben, da sie mit dem Tod in Verbindung stehen).^[10] Der Begriff Medizinmann ist kulturspezifisch vor allem für Amerika (wo er eine Bezeichnung der Weißen für die indianischen Schamanen war), Südasien und Ozeanien (siehe Abschnitt „Ethnischer Schamanismus“). Zauberer ist ganz allgemein ein unscharfer Begriff für jemanden, der Magie einsetzt, wobei beim meist abfällig gebrauchten Begriff des Zauberdoktors die Heilmagie für die Beobachter im Vordergrund steht.

(Quellen siehe unter^[11])

Geschichte, konzeptuelle Problematik, Abgrenzungen und Formen des Schamanismus

Schamanismus und Schamanen

Der Schamanismus wird wegen der Schwierigkeit, ihn klar gegen die eigentliche Religion im klassischen Sinne abzugrenzen, häufig recht allgemein phänomenologisch und anthropologisch als Auftreten „von Schamanen im Rahmen eines komplexen Systems von Glaubensvorstellungen“ definiert.^[12] Es ist dies eine Art kleinster gemeinsamer Nenner, dem sich alle kontroversen Forschungsmeinungen anschließen können. Weitgehend Einigkeit besteht in der Feststellung, dass es sich beim Schamanismus um die älteste, genauer nachweisliche Form religiösen Denkens beim Menschen handelt.^[13] Der Schamanismus ist jedenfalls seit der frankokantabrischen Höhlenkunst des Aurignacien im Jungpaläolithikum relativ sicher nachweisbar, also ab etwa 30.000 B. P.,^[14] nachdem die Entdeckung der Chauvet-Höhle mit ihren erstaunlich perfekten, einen langen Vorlauf voraussetzenden Bildern (sie kennen bereits die Perspektive) diese Grenze weit nach hinten geschoben hat.^[15] Er ist bis heute weltweit in zahlreichen Religionen, Ethnien und Kulturen präsent, wobei Begräbniskulte, wie es sie schon bei den Neandertalern gab, etwa in den Höhlen von Shanidar und La Ferrassie vor 60.000 Jahren und in den Höhlen von Qafzeh und Skhul in Israel vor 90.000 bis 120.000 Jahren, auf ein noch viel höheres Alter religiöser Äußerungen hinweisen. Religiöses Erleben, das mit der Entstehung des menschlichen Bewusstseins verbunden zu sein scheint, begann vermutlich beim Homo erectus vor 500.000 Jahren, wie als Kulthandlungen interpretierbare arrangierte und bearbeitete Knochenreste Verstorbener vermuten lassen.^[16][17]
Einen wichtiger objektiven Hinweis auf die Verbindung zwischen prähistorischer Felskunst und schamanischen Praktiken hat unterdessen Lorblanchet gefunden. Im Selbstversuch stellte er fest, dass, wenn man die dabei häufig eingesetzte Farbe Manganoxid, wie dies noch bei den Aborigines praktiziert wurde, als Farbschlamm in den Mund nimmt und auf die Felswand bläst, sich eine halluzinogene Wirkung einstellt, so dass eine der zentralen Bewusstseinszustände von Schamanen entsteht.^[18]

Schamanen sind Menschen, die sich mit Hilfe von Ekstasetechniken auf transzendenten Wegen in metaphysische Regionen begeben, um dort für ihr gesellschaftliches Umfeld bestimmte nützliche Ziele zu erreichen.^[19] Sie sind keine Priester im klassischen Sinne, die in systematisierten Religionen eine hierarchisch definierte Mittlerposition zwischen Gläubigen und Gottheit einnehmen und die Machtansprüche des religiösen Apparates vertreten. Vielmehr werden sie von der Gemeinschaft (Familie, Sippe oder Stamm) als Vermittler zwischen Diesseits und Jenseits betrachtet. Ihre Fähigkeiten beruhen nicht auf menschlich bestimmten Auswahlprinzipien, sondern werden ihnen von metaphysischen Mächten oft regelrecht aufgezwungen und machen sie zum Teil zweier Welten. Nur so ist ihre Vermittlertätigkeit überhaupt möglich. Die Übergänge zum Magier, Medizinmann oder Zauberer sind jedoch fließend und nicht genau abgrenzbar.^[20] Oft folgen diese Bezeichnungen nur ethnologischen, kulturspezifischen bzw. lokalen Traditionen (z. B. bei den Indianern, siehe unten) und sagen wenig oder nichts über das eigentliche geistige Substrat der ausgeübten Techniken aus. Trotz vieler Gemeinsamkeiten variieren sowohl die praktizierten Riten wie die dafür benötigten Utensilien zwischen den Ethnien erheblich. Das klassische, am sibirischen Schamanen orientierte Vollbild ist nicht überall gegeben. Vielmehr bestehen weltweit zahlreiche interkulturelle Varianten des Schamanismus und der Schamanen, so dass sich ein doktrinäres Vorgehen bei der Interpretation aus zeitlichen wie räumlichen Gründen verbietet.

Ausschlaggebend für das Verständnis von Schamanen und Schamanismus war zunächst jedoch tatsächlich der sibirische Schamanismus. Er gilt heute in der Forschung (siehe Forschungsgeschichte des Schamanismus) historisch als Vorbild für ein – wie man später erstaunt herausfand – weltweites Religionsphänomen. Heute gilt er jedoch nur noch als ethnischer Spezialfall und keinesfalls als eine Art Urbild, da er ebenfalls zahlreiche Entwicklungen durchgemacht hat, zahlreiche Varianten aufweist (vor allem in Richtung nach Osten und Innerasien, wo die Ureinwohner Sibiriens ursprünglich herkamen) und insbesondere buddhistische, später auch christliche Einflüsse aufgenommen hat. Ihn als Urbild anzusetzen wäre außerdem eine unzulässige Vermischung von Ethnologie und prähistorischer Archäologie. Weitaus ältere Formen sind zum Beispiel der Schamanismus der Aborigines oder der San. Auch Aleuten, Eskimos und Indianer zeigen vielfach ein älteres Bild. Inzwischen ist es Konsens geworden, den sibirischen Schamanismus als eine – allerdings methodisch wichtige – ethnische Variante unter vielen anderen anzusehen. Bestimmte grundlegende Phänomene (Himmelsreise, Trance, Heilungen, Jenseitsreise, Riten etc.) sind bei ihm besonders einfach zu beobachten. Deshalb hat man sie lange Zeit in ihrer sibirischen Form als praktikable Modelle genommen, ohne jedoch einen Absolutheitsanspruch zu formulieren. Auch in diesem Artikel dient die Bezugnahme auf eine Art allgemein akzeptierten Standard als Referenzmodell, zumal der sibirische Schamanismus auch ethnisch mit dem amerikanischen und asiatischen eng verbunden ist.^[21]

Geschichte des Schamanismusverständnisses

(Siehe dazu auch Forschungsgeschichte des Schamanismus)

George Catlins Darstellung eines Medizinmannes der Schwarzfuß-Indianer, der Riten über einem sterbenden Häuptling vollführt, Beschreibung der Szene siehe^[22]

Die ersten europäischen Reisenden beschrieben den Schamanismus seit Ende des 17. Jahrhunderts bei verschiedenen indigenen Völkern Sibiriens und Innerasiens in meist kolonialistisch-westlicher Überheblichkeit als primitiv. Die frühesten, meist deutschen und von der Aufklärung inspirierten Erforscher Sibiriens wie Georg Wilhelm Steller, Johann Gottlieb Georgi, Gerhard Friedrich Müller und andere verurteilten den Schamanismus als „erbärmliches und vulgäres Spektakel“ der Einheimischen und als „Irrglauben“ der Eingeborenen. Johann Gottfried Herder erneuerte das Verständnis indigener Religionen und schuf damit eine Gegenbewegung. Im Verlauf der deutschen Romantik verklärten dann Autoren wie Ferdinand von Wrangel den Schamanismus und bezeichneten Schamanen als „eingeborene Genies“, die als „kreative Persönlichkeiten mit scharfem Verstand, starkem Willen und sprühender Einbildungskraft“ ihrer Berufung folgten. Friedrich Schlegel zeigte in seiner Monographie Über die Sprache und Weisheit der Indier Verbindungen zwischen dem altindischen und germanischen Raum auf und war der Erste, der Sanskrit bei der Etymologie des Schamanismus-Begriffs mit einbezog.^[23]

Weitere Faktoren, welche das Verständnis des Schamanismus beeinflussten, waren die russische Landnahme Sibiriens ab dem 17. Jahrhundert, die orthodoxe Christianisierung im 19. Jahrhundert und die Oktoberrevolution im 20. Jahrhundert. Durch diese sozial, wirtschaftlich und politisch-religiös umwälzenden Vorgänge wurde der Schamanismus zunächst als etwas Primitives, Unterentwickeltes, Heidnisches und zuletzt gesellschaftlich Reaktionäres diskriminiert.

Im 20. Jahrhundert wurde der Begriff dann im Gefolge der Forschungen von Wilhelm Radloff nach und nach von diesem spezifischen kulturellen Raum auf ähnliche Erscheinungen weltweit übertragen, als man Ähnlichkeiten erkannte. Die sich nun als Wissenschaft etablierende Ethnologie entwickelte zunächst dazu allerlei teils abstruse Theorien, in denen man etwa den Schamanismus als Zeichen „arktischer Hysterie“ (so der Anthropologe William W. Howells noch 1948) und den Schamanen selbst als psychopathischen Außenseiter seiner Gesellschaft denunzierte.^[24] Mircea Eliade war es schließlich, der den Schamanismus aus einer kulturphilosophischen, mitunter allerdings sehr spekulativen Perspektive betrachtete und in ihm die gemeinsame Urreligion der Menschheit sah, die älteste Form des Heiligen, wobei er ihn allerdings verklärte und Schamanen als charismatische Heldengestalten ansah.

Solche Änderungen der wissenschaftlichen Sichtweisen spiegeln sich auch in der Terminologie. Die Bezeichnung eines Schamanen als Medizinmann wird von den indigenen Bevölkerungen Nordamerikas als einseitig und abwertend kritisiert, da sie dessen Funktion auf die Aufgabe eines exotischen „Wunderheilers“ einschränkt. George Catlin, der in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die amerikanischen Indianergebiete bereiste und darüber wertvolle und ausführliche Berichte hinterließ, schreibt: „Die Indianer bedienen sich jedoch nicht des Wortes »Medizin«, sondern jeder Stamm hat ein eigenes Wort dafür, das gleichbedeutend ist mit »Geheimnis« oder »Geheimnismann«“. Die Bezeichnung entstammte vielmehr dem Wortschatz und Sprachgebrauch der Weißen, die die genaue Funktion der indianischen Schamanen damals nicht begriffen und nur deren Funktion als Arzt bzw. Heiler sahen, die allerdings erst vor dem Hintergrund des geheimen Schamanenwissens möglich war. Da die französischen Händler einen Arzt als médecin bezeichneten, kam es zu diesem irreführenden Sprachgebrauch,^[25] zumal es bei den Indianern durchaus auch Schamanenpriester gab, die nicht gleichzeitig Medizinmänner waren, etwa bei den Pawnee.^[26] Für noch abfälligere Bezeichnungen wie „Zauberdoktor“ usw. gilt ähnliches.

Problematik des Schamanismuskonzeptes

Ob der Schamanismus eine eigene Religionsform ist oder nicht, ist umstritten und hängt von unterschiedlichen Definitionen von Religion ab. Hoppál etwa meint, nachdem er zunächst den Schamanismus nicht als Religion im traditionellen Sinnen definierte: „Der Schamanismus ist ein kognitives Universum, das höchstens von außen betrachtet wie eine Glaubensvorstellung wirkt, von innen gesehen aber eine tiefe Überzeugung darstellt, denn sie wissen, sie wissen glaubend, und sie haben die (heilende) Kraft des Schamanen oft erfahren“.^[27] Eine allgemein anerkannte und dazu scharf umrissene Definition von Schamanismus existiert jedenfalls nicht, vielmehr gibt es mehrere, je nach der ethnologischen, prähistorischen, kulturanthropologischen, psychologischen oder religionsgeschichtlich orientierten Betrachtungsweise. Meist versteht man darunter heute allgemein ein religiöses und/oder magisches Phänomen, das einen religiösen Mittler mit bestimmten psychischen Eigenschaften in seinem Zentrum hat.^[28]

Zentrale Figur des Schamanismus und ihr eigentlicher Wesenskern ist somit der Schamane – der Priester ist das in den systematisierten Religionen ja nicht, sondern die Gottheit –, dessen besondere psychische Eigenschaften ihn zu Reisen zwischen dem Diesseits und dem Jenseits befähigen, indem er aus sich heraus tritt (zu griech. ékstasis: Aussichherausgetretensein), und der diese besondere Fähigkeiten zum Wohl der Gemeinschaft einsetzt. Als wesentliche Elemente der schamanischen Praxis gelten daher die Interaktion mit Geistwesen, Trance bzw. Ekstase (veränderte Bewusstseinszustände) und das Motiv der Seelenreise. Insgesamt nimmt man an, dass es sich beim Schamanismus um eine der ältesten Formen des religiösen Verhaltens beim Menschen handelt.^[29] Es ist aus weltweit hinterlassenen Zeugnissen zu erschließen und bis heute in verschiedenen Ethnien und Kulturen zu erkennen.^[30] Damit hat das Phänomen Schamanismus von vornherein einen ethnisch-kulturellen wie einen prähistorisch-religiösen, dazu einen nicht zu unterschätzenden sozialen Aspekt. Der Religionswissenschaftler Joseph Campbell schreibt denn auch:

„Die gesellschaftliche Funktion des Schamanen war es, als Dolmetscher und Vermittler zwischen dem Menschen und den Mächten hinter dem Schleier der Natur zu wirken.“

– Mythologie der Urvölker, S. 327

Prähistoriker wie André Leroi-Gourhan, Henri Édouard Breuil, David Lewis-Williams und Annette Laming-Emperaire vermuten Hinweise auf Frühformen des Schamanismus schon in steinzeitlichen Funden, insbesondere in der frankokantabrischen Höhlenkunst.^[31] Sie sind sich aber uneinig, ob es sich dabei nun um Schamanismus oder um Magie handelt, die als Begriff allerdings genauso unbestimmt definiert und ebenso umstritten ist wie der Schamanismus. Beide Begriffe sind aus der vorliegenden Literatur theoretisch nicht sinnvoll abzugrenzen, so dass sie etwa Leroi-Gourhan gleichrangig bespricht und auch den Begriff der „Religion“ nur in sehr beschränktem Sinn verwendet als „Manifestation solcher Tätigkeiten,… die den materiellen Bereich überschreiten“.^[32] Da das schamanische und das magische Konzept ineinander übergehen, wie auch Eliade konstatiert,^[33] bietet es sich an, beide hier gleichrangig zu besprechen und den grundlegenden Unterschied zwischen den aktiv magischen und den passiv schamanischen Praktiken im Einzelfall als sinnvolle Differenzierung zu verwenden:

• Der Schamane begibt sich, unterstützt von einem Hilfsgeist, in die jenseitigen Welten (durch Trance/ Ekstase) und bittet die dortigen Wesenheiten, also Götter wie den Herrn der Tiere oder den Hochgott, Geister, Ahnen usw., um Hilfe. Diese zielgerichteten Reaktionsweisen werden gerne den animistischen oder gar präanimistischen Kulturen der Jäger und Sammler zugeschrieben, aber auch noch den frühneolithischen Gesellschaften, wo er in den von Jensen so genannten altpflanzerischen Gesellschaften (gemeint sind hier Pflanzenbeuter, die noch nicht systematisch anbauen) schwächer und modifiziert auftreten soll und nicht mehr im Zentrum des religiösen Lebens steht.^[34][35]
• Der auch Zauberpriester genannte Magier hingegen beschwört diese oder doch wesentliche metaphysische Kompetenzen von ihnen zu sich, ist also bereits Vertreter einer Welt, in der der Mensch gewohnt war, seine Umgebung direkt zu beeinflussen. Er tritt frühestens seit dem Neolithikum auf, als eine Entwicklung mit dem Priester als machtpolitischem Religionsfunktionär im aktiven kultischen Zentrum einsetzte, die zum Polytheismus führte.^[36]

Tatsächlich kommen schamanische und magische Praktiken häufig als Mischformen vor, was die Schwierigkeiten bei ihrer Einordnung im jeweils akuten Fall mit erklärt.^[37] In seiner Definition umschrieb Vajda 1964 den Schamanismus mit folgenden acht Hauptcharakteristika:

1. Element der virtuellen Ekstase
2. Tiergestaltige Geisterhelfer
3. Berufungserlebnis durch nicht tiergestaltige Geister
4. Initiation
5. Jenseitsreise der Seele des Schamanen
6. Bestimmte vielschichtige Kosmologie
7. Kampf des Schamanen mit den Geistern
8. Schamanenausrüstung^[38]

Vor allem diese Diskrepanz zwischen Schamanismus auf der einen und Magie auf der anderen Seite bereitet bis heute Probleme. Selten lassen sich reine Formen dieser beiden Weltbewältigungstechniken finden, die sich der Mensch erdachte, um das ihm Unverständliche zu erkennen und es auf diese Weise beeinflussen zu können; jedoch eher defensiv im Schamanismus und eher aggressiv in der Magie, so dass Eliade kursorisch feststellt: „Im allgemeinen lebt der Schamanismus mit anderen Formen von Magie und Religion zusammen“.^[33] Man entgeht den enzyklopädischen Definitionsproblemen des Schamanismus am besten dadurch, dass man grundsätzlich zwei parallele, vor allem anthropologisch ausgerichtete Konzepte^[39] akzeptiert, welche gleichzeitig die beiden hauptsächlich in der Forschung diskutierten Richtungen und deren jeweilige Interessenvektoren repräsentieren:

1. Das zeitlich horizontale, aber geographisch multifokale Konzept des ethnischen Schamanismus, wie er sich bis in die Gegenwart aufgrund ethnologischer Forschungen ausgehend von den sibirischen Formen in den verschiedenen Weltgegenden präsentiert.
2. Das zeitlich vertikale, geographisch-archäologisch eher akzidentelle Konzept des Prähistorischen Schamanismus, der sich vor allem auf verschiedene Erscheinungsformen im Verlauf der Vor- und Frühgeschichte und mit Reduktionsformen und Residuen in der eigentlichen Geschichte nachweisen lässt und sich vorwiegend auf Darstellungen in Höhlen- und Felsbildern, Statuetten und Begräbnisriten stützt, später auch auf aktuelle ethnologische Befunde und Quellen.

Auf diese Weise lassen sich Mischformen zwischen beiden Konzepten postulieren und akzeptieren, die durchaus vorwiegend magisch daherkommen können. Selbst die schamanischen Spuren in den großen Weltreligionen lassen sich so befriedigend im Sinne einer „methodischen Mengenlehre“ darstellen, bei der die Beziehungen der verschiedenen Teilmengen von Interesse sind. Die moderne Forschung geht zunehmend diesen Weg. Dass die Trennung dieser beiden Betrachtungsaspekte keineswegs willkürlich ist, sondern dass ihr ein übergreifendes psychologisches Muster zugrunde liegt, hat schon Joseph Campbell erkannt, denn er schreibt im 1. Teil seines 1959 erstmals erschienenen, grundlegenden Werkes zur „Mythologie der Urvölker“:

„Als wesentlicher Punkt, …, lässt sich festhalten, dass im Erscheinungsbild der Mythologie und Religion zwei Faktoren unterschieden werden müssen: der nicht-historische und der historische. Im religiösen Leben der »zupackenden«, allzu geschäftigen oder schlicht unbegabten Mehrheit der Menschen überwiegt der historische Faktor. Das ganze Ausmaß ihrer Erfahrung bewegt sich im öffentlichen Bereich ihrer Kultur und lässt sich historisch untersuchen. In den geistigen Krisen und Erkenntnissen der »einfühlenden« Personen mit mystischem Einschlag jedoch ist es der nichthistorische Faktor, der überwiegt, und für sie ist die Bilderwelt ihrer Überlieferung – einerlei wie hoch entwickelt sie sein mag – lediglich ein mehr oder weniger taugliches Mittel dazu, eine Erfahrung wiederzugeben, von der sie jenseits des Gesichtskreises dieser Bilderwelt mit unmittelbarer Gewalt getroffen wurden. Denn religiöse Erfahrung ist psychisch und im tiefsten Sinne spontan; sie vollzieht sich im Inneren und wird von historischen Umständen gefördert oder behindert, ist aber von der Hudson-Bay bis Australien, vom Feuerland zum Baikalsee in gleichem Maße konstant.“

– Die Mythologie der Urvölker, S. 296.

Abgrenzung des Schamanismus und religionsgeschichtliche Aspekte

Hultkrantz definiert: „Der Schamanismus bildet ein religiöses Glaubenssystem, das auf religiöser Erfahrung und sakralen Mythen sowie auf Riten beruht. Letztere finden ihren Ausdruck durch kulturspezifische schamanistische Techniken, unter denen Trance oder Ekstase eine hervortretende Rolle spielen.“^[40]

Frühformen des Schamanismus in der Religionsgeschichte sind rein historisch betrachtet relativ eindeutig und nur insofern umstritten, als Uneinigkeit darüber herrscht, ob sie eher im Paläolithikum oder im Neolithikum anzusiedeln sind.^[41] Problematisch wird der Schamanismus als postuliertes Phänomen der Gegenwart in den unterschiedlichsten Ethnien und sogenannten Naturreligionen, mit dem anschließenden Versuch einer historischen Einordnung oder gar Ableitung. Dabei ist jedoch zu bedenken, dass selbst statische Gesellschaften von sogenannten Naturvölkern innerhalb größerer Zeiträume Veränderungen unterliegen. Deren Ursache, etwa Klima- und andere Umweltveränderungen, Wanderungen oder Invasoren, sind wegen der Schriftlosigkeit solcher Völker meist kaum bekannt, genauso wenig wie die Faktoren, die auf die imaginativen Bereiche dieser Kulturen eingewirkt und diese verändert haben. Lediglich die Mythen dieser Völker können Hinweise bieten, doch ist diese Quelle, wie Thomas Mann in der Einleitung zu Joseph und seine Brüder schreibt und worauf sich Campell in der Einleitung zu „Mythologie der Urvölker“ ausdrücklich bezieht, „möglicherweise gänzlich unerlotbar“. Ein Beispiel für diese wissenschaftliche Problematik ist das angeblich völlige Fehlen des Schamanismus auf dem afrikanischen Kontinent, in Melanesien mit Neuguinea, in Polynesien, im gesamten Bereich der archaischen Hochkulturen und ihren Einflussgebieten einschließlich der präkolumbianischen Hochkulturen, in Europa, Vorder-, Mittel- und Südasien sowie in den zentralen Teilen Indonesiens.^[42] In Anbetracht des terminologischen Wirrwarrs bei diesen sogenannten Naturreligionen seien daher zunächst einige konzeptuell überwölbende und/oder konkurrierende, sich überschneidende oder auch nur phänomenologisch oder als Teilaspekte relevante Begriffe mit ihren Beziehungen zum Schamanismus kurz dargestellt.

Schamanismus, Magie und Religion

Die komplexe Beziehung der beiden Begriffe Magie und Schamanismus wurde schon weiter oben dargestellt, auch die Umstrittenheit dieser Beziehung in der Wissenschaft. Dies liegt vor allem an definitorischen Unschärfen sowie an der Tatsache, dass der neutrale Begriff „Schamane“ nach und nach die diskreditierten oder noch unschärferen Begriffe wie Zauberer, Hexe(r), Medizinmann, Magier etc. ersetzte.^[43] Religionsgeschichtlich lassen sich somit Schamanismus und Magie nicht voneinander trennen oder gar abgrenzen. Sie sind vielmehr, wie schon Bronislaw Malinowski feststellte, wie die Religion unterschiedliche Teile des Sakralen, also des Übernatürlichen, die sich in ihren Zwecken unterscheiden. Dabei sind Magie und Schamanismus auf unterschiedliche Weise zielgerichtet. Religion entspricht hingegen einem System von Handlungsformen, das seinen Zweck in sich selbst hat. Religiöse Handlungen werden ausgeführt, weil es Brauch ist, sie angeordnet wurden oder weil ein Mythos dies verlangt.^[44] Die Beschreibung der Beziehungen der drei Begriffe erfolgte psychologisch bei Sigmund Freud und Carl Gustav Jung, ökonomisch und soziologisch bei Max Weber, Émile Durkheim, Marcel Mauss und Karl Marx, kulturphilosophisch bei Oswald Spengler, Leo Frobenius und de facto zumindest partiell auch bei Mircea Eliade, ja sogar evolutionsbiologisch und anthropologisch mit teils bedenklichen Folgen bei Herbert Spencer und Edward Tylor. Die jeweiligen Perspektiven sind nie völlig falsch, indes auch nie vollständig. Die vorwiegend ethnologische Betrachtungsweise hat sich allerdings, abgesehen von den bis zu einem gewissen Grade spekulativen archäologischen Befunden zu den vorgeschichtlichen Religionen, inzwischen als die objektivste durchgesetzt. (Weiteres siehe unter „Forschungsgeschichte“)

Der französische Soziologe und Ethnologe Marcel Mauss verfolgte einen strikt soziologischen Ansatz. Er sah die sozialen Bedingungen als entscheidende Determinante der Unterscheidung zwischen magisch aktivem Schamanen und Religion: „Es ist also die Anschauung, die den Magier und seine Einflüsse schafft.“^[45] Die Magie ist demnach der Religion entgegengesetzt und vor allem geschicktes Handeln, wobei der Schamane an die Realität seiner Macht glaubt. Schamane, Hexer und Häuptling sind Resultat von Rollenkonstruktionen, die durch kollektive Erwartungen gesichert und bestätigt werden. Die Bewertung von Besessenheitsphänomenen hängt dabei von den Grenzen der Normalität ab, welche in der Gesellschaft gezogen sind. Heilige Dinge sind somit stets soziale Dinge. Die Funktion des Opfers ist dabei, eine Verbindung zwischen der heiligen und der sozialen Welt herzustellen.^[46] Der belgische Religionsanthropologe Julien Ries hebt den Unterschied zwischen religiösen und magischen Riten wie folgt hervor: „So möchten wir unterstreichen, dass die Magie vom Wunsch nach Beherrschung mit Hilfe besonderer kosmischer Kräfte bestimmt wird, während sich die Religion der Transzendenz zuwendet. Die religiösen Riten sind im Kontext der Hierophanien wirksam, während die magischen Riten Mächte zu Hilfe rufen, die keine Beziehung zum Sakralen haben (J. Cazeneuve: Sociologie du rite, Paris 1971)“.^[47]

Animatismus, Animismus, Animalismus, Totemismus, Fetischismus, Pantheismus

Zuerst seien einige verwandte Begriffe betrachtet, die in der Theorie mitunter eng mit dem Schamanismus verwoben sind oder waren und teils ergänzende oder konkurrierende, von oft isolierten Phänomenen ausgehende Konzepte ausbildeten oder in deren Mittelpunkt standen bzw. noch stehen.

Animatismus

Animatismus galt zeitweise als allererste Form religiösen Denkens, wurde daher auch als Präanimismus bezeichnet und vor allem in den 1920er Jahren heftig diskutiert. Die von Adolf Ellegard Jensen so genannte Zaubertheorie wurde von ihm in Mythos und Kult bei Naturvölkern heftig kritisiert und ist heute obsolet.^[48] Ihr Urheber, Konrad Theodor Preuss, legte seiner Theorie einen eher verschwommenen Begriff des Zauberns zugrunde, bei dem der Mensch glaube, er könne auf die Götter einwirken und die Erfüllung seiner Wünsche erzwingen, also ein wesentlich magisches Verhalten, das erst für das Neolithikum eindeutig zu belegen ist.^[49] Die Zaubertheorie, die im Gegensatz zum Animismus richtige Götter vorsah, galt zunächst als großen Fortschritt gegenüber der Animismustheorie Tylors.

(Quellen siehe unter^[50])

Animismus

Der Skarabäus war im Alten Ägypten eines der beliebtesten Amulette; hier aus dem Grab des Tutenchamun als Anhänger mit Sonnensymbol, er diente der Abwehr böser Naturgeister, war also ein animistisches Requisit

Der von Edward Burnett Tylor 1871 eingeführte Begriff Animismus wird häufig missverständlich im Sinne von Pantheismus verwendet. Man muss dabei unterscheiden zwischen:^[51]

• Animismus als Religionstheorie: Tylor sah in der anima ein schattenhaftes Gebilde, das verschiedenen Objekten belebend innewohnen konnte. Er hielt dies, hier ein Kind der Kolonialismusepoche, für ein charakteristisches Zeichen der Vorstellungswelt der „Primitiven“, die glaubten, alles habe eine Art Seele und die Welt sei von einer Unzahl von Geistern bevölkert. Seine Annahme, diese Vorstellung habe sich quasi evolutionär darwinistisch über den Polytheismus zum Monotheismus entwickelt, gilt heute als obsolet, ebenso die Konzeption einer Einheitlichkeit solcher Seelenvorstellungen. Wissenschaftlich wird der so definierte Begriff in der Religionstheorie heute daher weitgehend vermieden.^[52]
• Animismus als allgemein religionsgeschichtliches Phänomen eines Seelen- und Geisterglaubens: Diese Begrifflichkeit ist für das Verständnis des Schamanismus grundlegend. Sie bedeutet in der Religionswissenschaft die Vorstellung von personenhaften, in Hierarchien eingeordnete Wesen: Geister, Ahnen und Dämonen, welche vor allem die Zwischenwelt zwischen Menschen und höchsten Wesenheiten vor allem als Natur- und Ahnengeister bevölkern und über begrenzte metaphysische Macht verfügen. Der weiter unten unter den Merkmalen des Schamanismus genauer besprochene Ahnenglaube, aus dem sich seit dem Neolithikum der Ahnenkult entwickelte, zunächst als wesentlicher Teil des Schamanismus, in späteren Formen auch zahlreicher anderer Religionen, hat hier seine geistige Grundlage.^[53] Man kann sich dieser Geister Hilfe durch geeignete Mittel bedienen, die dem Schamanen zur Verfügung stehen, oder sie etwa, sofern bösartig, durch Amulette abwehren. Als bestimmende Erscheinungsform des Heiligen ist der Animismus jedoch nicht auf den Schamanismus beschränkt, sondern tritt im Zusammenhang mit anderen Religionsformen auf oder bildet gar deren Grundlage. Selbst in den modernen Weltreligionen findet er sich als Strukturelement.
• Animismus als Phänomen der kindlichen Entwicklungspsychologie. Diese vor allem von Jean Piaget eingeführte Bedeutung ist hier nur insoweit relevant, als sie entwicklungspsychologische mit ethnologischen und religionspsychologischen Elementen verknüpft. Sigmund Freud definiert den Animismus wie folgt:

„Der Animismus ist ein Denksystem, er gibt nicht nur die Erklärung eines einzelnen Phänomens, sondern gestattet es, das Ganze der Welt als einen einzigen Zusammenhang, aus einem Punkt zu begreifen. Die Menschheit hat, wenn wir den Autoren folgen wollen, drei solche Denksysteme, drei große Weltanschauungen im Laufe der Zeiten hervorgebracht: die animistische (mythologische), die religiöse und die wissenschaftliche. Unter diesen ist die erstgeschaffene, die des Animismus, vielleicht die folgerichtigste und erschöpfendste, eine, die das Wesen der Welt restlos erklärt.“

– Totem und Tabu, S. 127

Freuds und Piagets Meinung allerdings, der Animismus sei bei Kindern (und Neurotikern) der westlichen „zivilisierten“ Gesellschaften derselbe wie bei Erwachsenen der sogenannten Naturvölker oder „primitiven Gesellschaften“, wurde von Margaret Mead bereits 1928/1929 widerlegt, die bei Untersuchungen von Kindern des Manus-Volkes auf Neuguinea nachwies, dass diese keinerlei Anzeichen einer Personifizierung von Gegenständen zeigten.^[54] Sie zog daraus den Schluss, dass bereits der kindliche Mensch Tendenzen zum animistischen wie auch zum rationalen Ursache-Wirkungs-Denken besitzt, die je nach dem Erziehungsmuster gefördert oder unterdrückt werden, wobei im Falle der Manus im Verlaufe des Erziehungsprozesses eher die rationale, nicht animistische Denkweise bei den Kindern unterdrückt wurde und sie daher erst als Erwachsene zum animistischen Denken tendierten.^[55]

(Quellen siehe unter^[56])

Animalismus

Sobek, der Gott mit dem Krokodilkopf, hier in einem Relief seines Tempels in Kom Ombo, ist ein Vertreter der alten animalistischen Götter Ägyptens

Totempfahl der Tlingit in Ketchican, Alaska

Gemeint ist hier nicht der philosophisch-soziologische Begriff Werner Sombarts, vielmehr das religionsgeschichtliche Konzept, das im engeren Sinne die kultische Verehrung bestimmter Tiere umschreibt, die als beseelt und damit als Sitz höherer Mächte angesehen werden. Er gehört noch in die schamanische Vorstellungswelt der Jäger und Sammler. Ausdruck des Animalismus ist die sogenannte Jagdmagie, die Vorschriften für die Vorbereitung, Ausführung und Beendigung der Jagd enthält und in deren Zentrum der Herr der Tiere oder die Herrin der Tiere steht, die um Erlaubnis gebeten und für den Verlust, den sie durch die Jagd erlitten haben, entschädigt werden müssen (etwa durch Opferung bestimmter Teile wie Knochen, Fell etc.).^[57] Viele Höhlenbilder und Felsbilder werden von der Forschung als Jagdmagie gedeutet, obwohl es hier zahlreiche Kontroversen gibt. Insgesamt findet sich hier bereits eine Verengung des Animismus auf bestimmte Tiere. Bereits auf den Felsbildern des Paläolithikums findet man dabei Hinweise auf die Theriokephalie, die Tierköpfigkeit menschlicher Gestalten, die hier noch als eventuell maskentragende Schamanen gedeutet werden.^[58] Im Neolithikum ist die Theriokephalie, in ihrer Maskenform ohnehin eine Spätentwicklung im Zusammenhang mit Hochreligionen (siehe unten). dann aber möglicherweise bereits Zeichen des Überganges von Tiergöttern zu Göttern mit Tierattributen, wie man sie etwa im ägyptischen Pantheon reichlich findet.^[59]

(Quellen siehe unter^[60])

Totemismus

„Im Totemismus kann man sozusagen zwei Verhältnisglieder unterscheiden, ein Subjekt (eine Menschengruppe) und ein Objekt (ein Totem)“. Man unterscheidet einen Sippentotemismus, einen geschlechtergebunden Totemismus und einen Individualtotemismus. Totems sind meist Tiere, seltener Pflanzen, sehr selten Gegenstände. Sie sind nicht göttlicher Natur oder ein höheres Wesen, sondern signalisieren eine intensive Verbindung^[61]

Der schon von John Ferguson McLennan, Émile Durkheim, James George Frazer und anderen eingeführte und theoretisch diskutierte Begriff des Totems ist in Sigmund Freuds berühmter Schrift Totem und Tabu einer tiefenpsychologisch-kulturanthropologischen Analyse unterzogen worden, die bis heute weitgehend Gültigkeit hat. Der von den nordamerikanischen Indianern (den Ojibwa, einem Stamm der Algonkin) geprägte Terminus bezeichnet zunächst die unter dem Schutz des durch das Totem bezeichneten Tiergeistes stehende Stammes- oder Clanidentität, welche durch eine mystische Verwandtschaft begründet ist. Ein Totem gilt aber auch als Schutztier von Einzelpersonen. Es ist damit eine spezielle Ausdrucksform des Animalismus, bei der die integrative und Schutzfunktion eines häufig gefährlichen oder imposanten Tieres im Vordergrund steht, das gewöhnlich von der Jagd ausgenommen bleibt. Es ist jedoch schwierig, ein Totem als Phänomen allgemeingültig und mit allen weltweiten Varianten zu definieren, wie Claude Lévi-Strauss gezeigt hat.^[62] In der Religionsgeschichte ist der Totemismus daher die Gesamtheit der Theorien, die im Totem den Ursprung der Religion oder die Grundlage von Verhaltensweisen und Institutionen in archaischen Gesellschaften sehen wollen.^[63] Hinweise für einen Totemismus liefert bereits die paläolithische Höhlenkunst, vor allem der Bärenkult.^[64] Auch im frühen Neolithikum hat es den Totemismus eindeutig gegeben.^[65] In rezenten Kulturen ist ein Totem jedoch häufig nur noch ein rein äußerliches, figuratives Symbol der Gruppenzusammengehörigkeit. Die älteste, relativ sicher interpretierbare Form des Totemismus findet sich bei den Aborigines Australiens.^[66] Vor allem bei S. A. Tokarew bildete der Totemismus eine wesentliche Grundlage seiner Deutung früher und „primitiver“ Religionen, die er wie alle Religionen als „eine Form des gesellschaftlichen Bewusstseins, eine Form der Ideologie“ betrachtete.^[67]

(Quellen siehe unter^[68])

Fetischismus

Fetisch-Altar des Voodoo

Der Fetisch (zu lat. factitius: nachgemacht, künstlich; in den afrikanischen Sprachen gibt es dafür keine Entsprechung) – gemeint ist hier nicht die der Anthropologie entlehnte psychologische, sondern die religionsgeschichtliche Bedeutung –, bezeichnet einen Gegenstand mit metaphysischer persönlicher oder unpersönlicher Macht. Dieses ursprünglich aus Westafrika stammende Konzept ist im Grunde wie der Totemismus eine eingeschränkte Spielart animistischer Grundvorstellungen, die ohnehin zu einer gewissen Partikularisierung neigen,^[69] nicht jedoch, wie der französische Geograph Charles de Brosses 1760 in seinem Buch Du culte des dieux fétiches annahm, der Ursprung aller Religion.^[70]Jeder Gegenstand kann zum Fetisch werden. Amulette sowie die sogenannten Wächterfiguren des afrikanischen Ahnenkultes sind Spezialfälle des Fetisches, der ansonsten durchaus magische Qualitäten entfalten kann und bei Versagen einfach durch einen neuen ersetzt wird. Der Fetischismus ist somit keine eigentliche Religion, sondern ein Phänomen, das in andere Religionen eingebettet ist und von der Macht höherer Wesenheiten abhängt. Der christliche Reliquienkult des Mittelalters ist im übrigen wohl ein Restbestand des animistischen Fetischismus. Verbreitet ist der Fetischismus in der Moderne vor allem im aus Westafrika, vor allem Benin stammenden Voodoo. Ob es sich bei fetischistischen Vorstellung mehr um abstrakt symbolische Vorgänge oder um konkret reale handelt, also um den noch in der christlichen Theologie (z. B. bei der Eucharistie) virulenten Unterschied zwischen „bedeuten“ und „sein“, ist umstritten.

Pantheismus

Der vom niederländischen Theologen J. de la Faye 1709 geprägte Begriff des Pantheismus (zu griech. pan: alles und griech. théos: Gott) hat mit den frühen religionsgeschichtlichen Phänomenen etwa des Animismus nichts zu tun, wird aber gerne mit ihnen verwechselt. Vielmehr handelt es sich dabei um eine vor allem im 18. Jahrhundert in Europa aktuelle philosophische Strömung, die ihren Höhepunkt im Pantheismusstreit fand, an dem sich unter anderem Herder, Goethe und Immanuel Kant beteiligten und der letztlich in den deutschen Idealismus des 19. Jahrhunderts und in die Romantik mündete.
Dieser auch „Allgottlehre“ genannte philosophische Pantheismus postuliert, dass Gott in allen Dingen lebt (Spinoza: Sive deus sive natura), ja das Leben des Weltalles selbst ist, Gott und Natur eins seien. Gemeint ist hier, obwohl bereit griechische Philosophen der Antike das Konzept erdachten, ausschließlich der abrahamitische Gott, nicht die von Geistern bevölkerte und durch sie belebte Natur in der Vorstellung der Menschen der Vorgeschichte. Eine Variante davon ist der Panvitalismus, der das All als solches für grundsätzlich von belebter Materie erfüllt sieht. Eine weitere philosophische Variante stellt der Panentheismus dar. Inwieweit all diese Konzepte von dem Menschen inhärenten animistischen Vorprägungen bestimmt sind, ist eine interessante Frage, die in den Bereich führte, der durch die evolutionäre Erkenntnistheorie bestimmt wird.

(Quellen siehe unter^[71])

Schamanismus, Polytheismus und Priestertum

Polytheismus

Im Unterschied zum seit dem 17. Jahrhundert philosophisch diskutierten Deismus, der einen unpersönlich und passiv außerhalb der Welt stehenden Schöpfergott postuliert (Uhrmachergott) und dem Theismus, der an einen einzelnen Schöpfergott als persönlichen und eingreifenden Weltlenker-Gott glaubt, der aber nicht wie im Pantheismus in allen Dingen wohnt, versteht man unter Polytheismus allgemein die Verehrung vieler, meist personal und funktional differenzierter Götter (griech. polýs: viel), vor allem im Gegensatz zum Monotheismus (griech. mónos: allein, einzeln, einzig), der nur eine einzige, meist als absolut allmächtig empfundene Gottheit kennt. Eine Zwischenform stellt der Henotheismus dar (griech. hén, Gen. henós: einer), bei dem ein höchster Gott verehrt wird, der jedoch andere, niederere Götter neben sich hat (afrikanische Religionen zeigen das Phänomen oft). Religionsgeschichtlich lässt sich häufig eine Entwicklungslinie Polytheismus → Henotheismus → Monotheismus ziehen.^[72] Ob diese Linie mit Animismus/Schamanismus → Animalismus → Theismus/Polytheismus beginnt, ist allerdings hoch umstritten. Nur die Tatsache, dass Animismus/Schamanismus die früheste erkennbare Form religiösen Verhaltens darstellen, ist einigermaßen akzeptiert.^[41]

(Quellen siehe unter^[73])

Priestertum

Der Priester (aus griech. presbýteros: der Ältere) wiederum ist ein Produkt dieser Entwicklungslinie und hat sich, dies ist kaum umstritten,^[74] vom Schamanen/Magier, der ja bereits Opferzeremonien leitete – das lateinische Wort für Priester ist sacerdos. also der „das Opfer Gebende“, ähnlich griech. ireys zu iereion Opfertier – zum in einer speziellen Schule ausgebildeten Religionsfunktionär entwickelt, dessen Machtposition sich aus der vor allem kultischen Wissens- und Mittlerrolle zwischen Gott/Göttern und dem Gläubigen ergibt. Roman Herzog weist darauf hin, dass bereits der Schamane schon gewisse priesterliche Eigenschaften besessen haben dürfte, die ihm als Einzelperson ohne organisatorische Basis dennoch aus seiner Deutungsmacht über die jenseitigen Dinge zuwuchsen. Das eigentliche Priestertum im moderneren Sinne begann erst nach der Entstehung solcher bald machtrelevanten Substrukturen, wie sie im Neolithikum aufgrund der ortsgebundenen Wirtschaftsweise notwendig wurden und relativ bald zu einem religiösen Spezialistentum führten, das sich neben dem militärischen und administrativen auszubilden begann.^[75]
Dabei könnte es im Monotheismus wiederum eine Weiterentwicklung gegeben haben zu dem, was vor allem christliche Priester ihre Berufung nennen und was wiederum erstaunliche Ähnlichkeiten zu den oft schmerzhaften Berufungen der Schamanen aufweist.^[76] Auch Religionsstifter, Heilige und Kirchenväter wie Paulus von Tarsus, Hieronymus, Augustinus, Antonius von Padua und Propheten haben derartige oft intensive Berufungen erlebt, die wie bei den Schamanen durchaus nicht immer freiwillig waren, sondern mitunter Resultat eines schmerzhaften, oft mit heftiger Gegenwehr verbundenen Erkenntnisprozesses, in dessen Verlauf durchaus ekstatische Elemente auftraten.

Das äußere wie innere Wesen des Priestertums wurde allerdings im Laufe der Geschichte und in den verschiedenen Religionen naturgemäß ganz verschieden verstanden und zeigt ein Spektrum, das vom kirchlichen Verwaltungsbeamten und oft erblichen Tempel-Machtpolitiker bis zum mystischen Heiligen reicht und vor allem im letzteren Falle oft noch erhebliche schamanische Anteile enthält. Gemeinsam ist all diesen Formen jedoch der Anspruch einer engen Beziehung zum oder gar der Herrschaft über den Bereich des Heiligen als Grundlage religiöser Erfahrungen weltweit, wie sie auch Eliade als Bewusstseinsstruktur postuliert.^[77] Über diese Sphäre verfügte im Grunde bereits der Schamane,^[78] der mitunter auch die Bezeichnung Zauberpriester führt. Manche Ethnien kennen beide Funktionen des kultischen Experten und des Zauberpriesters in Personalunion, aber immer mehr auch getrennt. Gewöhnlich behält im Laufe der Entwicklung ersterer die Oberhand,^[79] vor allem dann, wenn sich die kulturellen und ökonomischen Grundlagen etwa vom Jäger-Sammler (Schamanentum und/oder Magier) zum Bauern und Hirten (Priestertum) wandeln.^[80]

Max Weber, der als Hauptunterscheidungskriterium zwischen Schamane/Magier und Priester die fehlende Rationalisierung der metaphysischen Vorstellung und die fehlende Ethik sowohl beim priesterlosen Kult wie bei den kultlosen Zauberern benennt (zu denen er auch die Schamanen rechnet, die vor allem an epileptischen Anfällen zu erkennen seien^[81]), trifft in seiner „Religionssoziologie“ ebenfalls diese funktionale Unterscheidung zwischen beiden Wirksphären und weist zu Beginn seines Kapitels § 2. Zauberer – Magier auf das verbindende Merkmal des Magischen hin:

„Die soziologische Seite jener Scheidung aber ist die Entstehung eines „Priestertums“ als etwas von den Zauberern zu Unterscheidendes^[82] Der Gegensatz ist in der Realität durchaus flüssig, wie fast alle soziologischen Erscheinungen. Auch die Merkmale der begrifflichen Abgrenzung sind nicht eindeutig feststellbar. Man kann entsprechend der Scheidung von „Kultus“ und „Zauberei“ als „Priester“ diejenigen berufsmäßigen Funktionäre bezeichnen, welche durch Mittel der Verehrung die „Götter“ beeinflussen, im Gegensatz zu den Zauberern, welche „Dämonen“ durch magische Mittel zwingen. Aber der Priesterbegriff zahlreicher großer Religionen, auch der christlichen, schließt geradezu die magische Qualifikation ein. Oder man nennt „Priester“ die Funktionäre eines regelmäßigen organisierten stetigen B e t r i e b s der Beeinflussung der Götter, gegenüber der individuellen Inanspruchnahme der Zauberer von Fall zu Fall.“

– Wirtschaft und Gesellschaft. S. 259

(Quellen siehe unter^[83])

Mögliche Spuren von Schamanismus in den modernen Religionen und ihre Ursachen

Diese Spuren sind vielfältiger, als man gemeinhin denkt.^[84] Eine Untersuchung der Wandlungsprozesse in ihren Entwicklungsphasen könnte Antworten auf die Frage nach den Ursachen und ersten Formen des religiösen Denkens liefern, also nach der grundlegenden Psychologie der Religionen. Da der Schamanismus nun einmal die älteste uns bekannte und erschließbare Form dieses religiösen Denkens darstellt^[85] und zudem bis heute in nicht wenigen Ethnien praktiziert wird (siehe „Ethnischer Schamanismus“), scheint hier eine Möglichkeit gegeben, die Urformen dieses Denkens ohne die enormen Zeitdistanzen, die sonst die Erforschung früh- und vorgeschichtlicher Religionen behindern, in vivo zu untersuchen. Dabei sind allerdings die potentiellen Diskrepanzen zwischen „ethnisch“ und „historisch“ sorgfältig zu beachten.

Rezente religiöse Phänomene

Der Heilige Francisco de Borja (1530–1572), General der Jesuiten, beim Exorzismus; Gemälde von Francisco de Goya

In praktisch allen Religionen^[86] bis hin zu den „modernen“ Weltreligionen finden sich zahlreiche schamanische und magisch interpretierbare Reste. Allerdings handelt es sich dabei nicht um regelrechte Schamanenpraktiken, sondern um Brauchtum, tradierte Rituale und Symbole, die sich zumindest formal bis heute gehalten haben und dabei alte religiöse Reste von grundsätzlicher Natur mittransportieren. Dazu gehören etwa Jenseits-, Geister-, Seelenwanderungs- und Unsterblichkeitsglaube sowie der Glaube an besonders begabte oder beauftragte Mittler. Dabei liegt vermutlich weniger eine Aussage über den Glauben unserer Ahnen vor als über die grundlegende Verwandtschaft unseres Bewusstseins und seiner Strukturen mit dem ihrigen. Dieses moderne Bewusstsein steht nach Rupert Riedl dem unserer Ahnen, das bei ihnen als Anpassungsprodukt an ihre noch relativ einfache Welt entstanden war, weit näher als wir zugeben mögen. Dies erklärt nicht wenige unserer heutigen zivilisatorischen Probleme, da, so Riedl, die zivilisatorische Entwicklung der genetischen davongaloppiert sei.^[87] (Weiteres siehe unten „Kognitiver Dualismus“ und „Participation mystique“).

Derartige Einflüsse finden sich nicht nur bei den alten mediterranen Kulturkreisen und ihren längst ausgestorbenen Religionen, sondern auch, wie Hultkrantz feststellt, im Hinduismus, Daoismus, Schintoismus, Zoroastrismus oder Buddhismus, die durch den Schamanismus besonders massiv beeinflusst wurden,^[88] ebenso wie in den indigenen asiatischen, ozeanischen, australischen, amerikanischen und afrikanischen Religionen, denen man aufgrund ihres meist sehr viel höheren Alters und damit ihrer Nähe zu „altertümlichen Konzepten“, die inzwischen in der Esoterik modernistisch für den Westen adaptiert wurden, noch eine gewisse Archaik zuschreiben könnte. Zudem gilt speziell für den Buddhismus eine gewisse Ausnahme von der Regel, dass der Schamanismus durch die Entwicklung von staatlichen Systemen und Priesterhierarchien behindert wird, denn die buddhistische Religion und die ostasiatischen Königreiche haben mit dem lokalen Schamanismus koexistiert und ihn ideologisch inspiriert.^[89]

Auch in den abrahamitischen Religionen des Monotheismus finden sich potentielle schamanische Spuren, zumal hier zumindest das Judentum ebenfalls sehr alt ist sowie nach Finkelstein und Silberman eine Vergangenheit im Polytheismus besitzt.^[90] Im katholischen und orthodoxen Christentum, einmal abgesehen von allerlei Brauchtum, sind die Transsubstantiation während der Messe oder der Exorzismus, aber auch die Höllenfahrt Christi, dazu die Wunder, die er gewirkt haben soll (Dämonenaustreibungen und Heilungen bis hin zur Wiedererweckung von Toten) durchaus schamanisch-magisch grundiert. Ebenso zeigt die kosmologisch dreigeteilte Welt (hier Paradies, Erde, Hölle/Fegefeuer) diese Symptomatik. Die Versuchungen Jesu zeigen überdies Züge eines ekstatischen Erlebnisses.

Auch der Protestantismus hat zahlreiche dieser Traditionen und Vorstellungen übernommen. Ähnliches gilt für die Vorstellungen von Dschinns und Engel im Islam, der ohnehin viele dieser Elemente aus der altarabischen und stark schamanisch-magisch konfigurierten Religion übernommen hat und mit der Himmelfahrt Mohammeds, der Mi'radsch bzw. Isra,^[91] zudem als Jenseitsreise ebenfalls ein zentrales Schamanenelement besitzt (sogar mit einem begleitenden Tiergeist, dem Pferd Buraq).^[92] Diese Jenseitsreise kennt mythisch zahlreiche Vorgänger: Der Orpheus-Mythos dürfte allerdings wie andere einschlägige Mythen eine Form des neolithischen Fruchtbarkeitsmythos vom „Sterbenden Gott“ sein. Er war schon altägyptisch im Osirismythos präsent und erscheint in zahlreichen Agrarmythen weltweit bis hin zur Dema-Gottheit Jensens. Selbst die Schutzengel des Christentums finden sich als Schutzgeister schon im Schamanismus,^[93] ebenso die Dämonen,^[92] desgleichen die Vorstellungen vom Seelengeleit (christlich: Aussegnung) und von der Unterwelt. Überhaupt sind Segen und Weihe kaum kaschierte Abkömmlinge schamanischer Schutzzauber, also das Herbeirufen von Schutzgeistern, so wie Verfluchungen („der Teufel soll ihn holen“) und Bannung deren negative Spuren repräsentieren. Die bildliche Vorstellung des Teufels lässt sich auf den archaisch-schamanischen Ziegendämon zurückführen, der in der Bibel als Asasel und in der griechisch-römischen Mythologie als Pan auftritt.^[94] Auch ekstatische Zustände, Auditionen und Visionen werden berichtet,^[95] zuerst im Pfingstwunder, später dann durchgängig und bis heute in der christlichen und muslimischen Mystik^[96] wie z. B. im Sufismus. Auch in den östlichen Religionen treten alte schamanische Praktiken und deren geistige Horizonte mit Meditation und Ekstase in den Vordergrund und werden für die religiöse Struktur bestimmend. Selbst der Ahnenkult hat vor allem im Christentum – der Islam verbietet ihn in den Hadith, wenn auch eher erfolglos^[97] – noch deutliche Spuren hinterlassen, zum Beispiel in den Bräuchen des Halloween (Allerseelen),^[98] überhaupt der gesamten Heiligenverehrung, die nichts anderes darstellt als eine Bitte um Hilfe an Totengeister, welche als machtvolle Mittler auftreten.^[99] Beim prophetischen Potential überlappen sich zudem die Funktionen von Schamanen, Propheten und Priester, zumal vor allem Propheten wie Ezechiel oder Mohammed durchaus ekstatische Zustände erlebten.^[100] Weitere potentielle Parallelen sind etwa die bereits auf Felsbildern dargestellte Adorantenhaltung, das Fasten, rituelle Gewandungen, die Verwendung von Duftstoffen und Weihwasser, das reinigende Räuchern (im indianischen Schamanismus weit verbreitet), Reliquien (vgl. Fetischismus) usw. Rituelle Reinheit ist in vielen Religionen in bestimmten Situationen obligat, nicht nur die Waschungen der Muslime, die Mikwe der Juden oder die Taufe der Christen. Schon die Schamanen führten solche Reinigungsriten mit Bädern und Räucherungen aus,^[101] desgleichen Initiationsriten, die sich etwa in Kommunion und Konfirmation erhalten haben oder im jüdisch-muslimischen Bereich mit Brit Mila bzw. Beschneidung und Bar Mizwa. Solche Initiationsriten werden von den Prähistorikern schon als Motive der Höhlenmalereien etwa der Franko-kantabrischen Sphäre vermutet.^[102] Auch das im Christentum nur noch symbolisch praktizierte Opfern geht als Verbindungsmechanismus zwischen Sakralem und Profanem auf diese alten Ursprünge zurück. Bereits im Neolithikum mussten Teile der Jagdbeute den Fruchtbarkeitsgöttern, die oft chthonische Erd- und Todesgötter waren, überlassen werden, um sie zu besänftigen. Im Schamanismus galt dann ähnliches für den Herrn der Tiere.^[103]

Psychologie

Neuropsychologie

Die für eine Gesamtsicht unerlässlichen neurophysiologischen und neuropsychologischen Grundlagen von Trance/Ekstase, Besessenheit und Schamanismus sind im 3. Kapitel der »Trance als multisensuelle Kreativitätstechnik« der Giebichsteiner Vorlesungen von Jürgen W. Kremer erläutert.^[104] Insgesamt sind diese als ASC (Altered State of Consciousness) bezeichneten Vorgänge als materielles Substrat der psychologischen hochkomplex und interferieren zudem heftig mit dem Leib-Seele-Problem. Lewis-Williams entwirft ein entsprechendes Modell dazu.^[105] Entscheidend vor allem bei der Trance sind hier offenbar neurophysiologische Vorgänge im präfrontalen Kortex, wie entsprechende SPECT-Untersuchungen an meditierenden buddhistischen Mönchen und Nonnen nachwiesen.^[106] Giselher Guttmann beschreibt die Überraschung der Ethnologin Felicitas Goodman, als ihr auffiel, dass auf vielen prähistorischen Darstellungen dieselben Körperhaltungen zu finden sind, wie sie Naturvölker einnehmen, wenn sie jene Veränderung der Bewusstseinslage herbeiführen wollen, die mit Trance bezeichnet und durch rhythmisches Rasseln mit einer Frequenz von 200 bis 210 Schlägen pro Minute erzielt wird. Derart in Trance Befindliche bringen lebhafte bildlich erlebte Geschichten hervor, deren Inhalte wiederum von der eingenommenen Position abhängig sind und ganz unerwartet in den Bereich uralter Mythen führen, wie sie uns zum Teil mit verblüffender Übereinstimmung in verschiedenen Kulturkreisen begegnen. Bei solchen Trancen steigt das zerebrale Grundpotential um einige Millivolt an, und es zeigen sich phasenhaft langsame Wellen im EEG, die sonst nur im mitteltiefen Schlafzustand auftreten. Diese Theta-Phasen korrelierten mit besonders intensiven Tranceerlebnissen.^[107]

Der Weg zur Trance führt über zahlreiche Meditationstechniken. Diese reichen von einfachen Atemübungen über monotone Bewegungen und die Konzentration auf ein Objekt, wie sie etwa bei der Hypnose üblich ist, bis hin zu asketischen und qualvoll-unlustbetonten Manövern, wie sie manche nordamerikanischen Indianerstämme etwa beim Sonnentanz praktizieren.^[108]

Die neurophysiologischen Vorgänge sind noch nicht vollständig geklärt. Bei Halluzinogenen spielen jedoch Veränderungen von Neurotransmittersystemen und ihrer Rezeptoren eine wichtige Rolle. Das menschliche Gehirn besitzt mit der Amygdala an der Innenseite der Temporallappen (der sogenannte Mandelkern), zudem eine Struktur (es gibt weitere wie den Hippocampus), die alle eingehenden Signale mit Hilfe angeborener oder erworbener Programme emotional filtern (es sind 10⁹ bit/sec, die auf 30 bis 40 Hertz, der maximalen Arbeitsfrequenz des Erwachsenengehirns^[109], herunterselektiert werden^[110]), werten und zur Speicherung nach der Theorie der somatischen Marker von Antonio Damasio isolierten emotionalen Ordnungsfunktionen in die verschiedenen Gedächtnisebenen weiterleiten oder aussortieren.^[111] Halluzinationen können durch eine teilweise Ausschaltung oder Fehlfunktion dieses Systems ausgelöst werden, die durch die oben beschriebenen Meditationstechniken selbstinduziert sein kann. Ist die Selektivität dieses Systems derart vorübergehend geschwächt, gestört oder gezielt außer Kraft bzw. verzerrt, dringen auch unwahrscheinlichere Wahrnehmungen durch. Sie werden zu Bildern, Tönen, Gerüchen usw. zusammengesetzt und dann als wahr angenommen. So erklären sich Visionen, Halluzinationen, „Glaubenserlebnisse“ unter Meditation oder Trance, Einfluss von Drogen, Hysterien, Erkrankungen wie Schizophrenie usw. Auch bestimmte „jenseitige Wahrnehmungen“ vor allem bei Kindern bzw. Pubertierenden, bei denen dieses Kontrollsystem noch nicht völlig ausgereift ist, sowie bei Frauen in endokrinen Ausnahmezuständen (z. B. Klimakterium, Schwangerschaft) erklären sich so zwanglos mit einer noch nicht völlig erstarrten bzw. pubertär oder spezifisch hormonell gestörten Filterfunktion. Bei Epilepsie kann diese Funktion ebenfalls gestört sein, was die ursprüngliche Charakterisierung der sibirischen Schamanen (sogenannte „arktische Hysterie“) als Epileptiker erklärt.

Ursache „Kognitiver Dualismus“

Hultkrantz stellt in seinem Buch über den amerikanischen Schamanismus einleitend fest: „Merkwürdigerweise haben die meisten Schamanismusforscher diesen Dualismus in der Weltsicht schamanischer Völker und seine Konsequenzen übersehen.“ Er meint damit die Spaltung dieser Weltsicht in eine natürliche und eine präexistente, durch Mythen begrifflich erfasste übernatürliche Region, in der die Götter und Geister sowie die Toten wohnen – und in beiden existiert der Mensch. Gleichzeitig sind beide Welten voneinander getrennt, und der Schamane überschreitet diese Grenzen mit Hilfe der Trance. Der Mensch wird aus dieser spirituellen Welt geboren und kehrt mit dem Tode in sie zurück.^[112]

Auch Jensen weist ausdrücklich auf diesen „psychophysischen Dualismus“ hin.^[113] Der Grund für diese Konstanz fundamentaler dualistisch-religiöser Konzepte über viele Jahrtausende in immer neuen Varianten und in praktisch allen Religionen liegt, wie Kognitionspsychologen vor allem im Rahmen der Evolutionären Erkenntnistheorie postulieren, unter anderem im bereits von Konrad Lorenz in Das sogenannte Böse festgestellten grundsätzlichen kognitiven, sich auch als Polarität äußernden Dualismus innerhalb der Grundstruktur menschlichen Denkens.^[114]

Dieser Dualismus und die daraus erwachsende lineare, unvernetzte Kausalität konkurrierte vorgeschichtlich mit dem eher animistisch mystifizierenden Schamanismus. Im Laufe der Entstehung eines Welterklärungsmodells im Rahmen einer evolutionären Überlebensstrategie entstand eine Verbindung, bei der nur irrational zu beantwortende Fragen in ein scheinkausales Muster eingebaut wurden. Durch unterschiedliche Schwerpunktsetzungen entstanden ganz unterschiedliche religiöse Ausdrucksformen. Dies ergibt sich zwangsläufig aus der von Marcel Mauss festgestellten sozialen Bindung religiöser Phänomene, da soziale Bedingungen umweltbedingt und damit wirtschaftsbedingt stark schwanken können (etwa bei der neolithischen Revolution), wie bereits Max Weber im ersten Kapitel seiner Religionssoziologie feststellte.^[115] Allerdings ist der Gedanke der sozioökonomischen Dominanz schon in der Geschichtsphilosophie von Karl Marx vorgeprägt. Auch moderne Autoren wie Roman Herzog folgen ihm;^[116] und Max Weber hat in Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus eine enge Beziehung zwischen Wirtschaftsethik und Weltreligionen hergestellt.^[117]

Dieser dualistisch-animistische Antagonismus mitsamt der linearen Pseudo-Kausalität und dem weiter unten dargestellten irrationalen Mystizismus hat sich als mächtige Antriebskraft der geistig-religiösen Entwicklung erwiesen. Die aktive Dynamik beider Komponenten ergibt sich eindeutig aus den Forschungen von Margaret Mead. Sie hat nachgewiesen, dass beide Komponenten bereits im Kindesalter anlagebedingt gleichberechtigt nebeneinander vorhanden sind und erst im Verlauf einer spezifischen persönlichen wie kulturellen Entwicklung unterschiedlich gewichtet werden, so dass im Erwachsenenalter jeweils eine der beiden Komponenten dominiert,^[118] In der westlichen Moderne herrscht das lineare Ursache-Wirkungs-Denken mitsamt der damit einhergehenden Pseudo-Finalität vor, das ebenfalls dualistisch konfiguriert ist.^[119] Dabei manifestiert sich der kognitive, die Weltanschauung präformierende Dualismus in immer anderen Varianten. Dazu gehören wie in den fernöstlichen Religionen – und auch im Schamanismus – polare Ergänzungen (Yin Yang), die sich eschatologisch ausgleichen, oder wie in den alten indoeuropäischen und modernen westlichen Großreligionen eher dualistisch-oppositionelle bis manichäische, mit Theodizee-Problemen ringende Anschauungen – mit allen Gefahren, die solche angesichts moderner Komplexitäten ungenügenden Denkstrukturen mit sich bringen.^[120] Dass es sich dabei nicht nur um eine seltsam anmutende Vermischung von Kulturanthropologie, Religionsgeschichte und Psychologie handelt, der Dualismus vielmehr ganz grundsätzlicher Natur ist (und eben deshalb so schwer eliminierbar), notiert Rupert Riedl in seinem Aufsatz „Bewusstseins-Lenkung im sprachlichen Denken“ (1988/89):

„Was wir als Form-Funktion-Dualität im Mittelbereich unserer Lebenswelt kennen, lässt sich nämlich gegen die niedersten Komplexitätsschichten bis zum Teilchen-Welle-Dualismus in der Mikrophysik verfolgen und gegen die höheren Schichten bis in die Materie-Geist-Dualität und den Leib-Seele-Dualismus.“

– Das Bewusstsein. Multidimensionale Entwürfe, S. 409

Der Philosoph Karl R. Popper wiederum führt den religiösen Dualismus auf die Wechselwirkung von Körper und Bewusstsein, Leib und Seele zurück, das Leib-Seele-Problem und schreibt:^[121]

„Es gibt eine Fülle wichtiger prähistorischer und natürlicher historischer Beweise zur Unterstützung der Hypothese, dass der dualistische Glaube und der Glaube an Wechselwirkung zwischen Körper und Bewusstsein sehr alt ist. Abgesehen von Folklore und Märchen wird er durch alles das belegt, was wir über primitive Religion, Mythos und magischen Glauben wissen. Da ist zum Beispiel der Schamanismus mit seiner charakteristischen Lehre, dass die Seele des Schamanen den Körper verlässt und auf die Reise geht; bei den Eskimos sogar zum Mond.“

– Karl R. Popper, John C. Eccles: Das Ich und sein Gehirn

Ursache „Participation mystique“

Eine vergleichsweise ähnliche Konstanz findet sich auch bei der anderen Komponente, jener eher diffusen magischen Vorstellung,^[122] wie sie vor allem in den Stadien der Entwicklungspsychologie etwa C. G. Jungs, Lawrence Kohlbergs, Jean Piagets oder Rolf Oerters konzeptionell vom Kindes- bis zum Erwachsenenalter als Projektion auftritt. Wo sie von starken dualistisch-rationalen Elementen überlagert wird, sucht sie immer wieder Ausgleiche. Dies ist in der modernen Esoterik, aber auch in bestimmten religiösen Erscheinungen der Massenpsychologie zu erkennen, wie sie zum Beispiel Gustave Le Bon beschreibt.^[123] Lucien Lévy-Bruhl hat diese Participation mystique auch ethnologisch interpretiert, ebenso wie Sigmund Freud etwa in Totem und Tabu. C. G. Jung übernahm den Begriff von Lévy-Bruhl zur Beschreibung der primitivsten Beziehungen des Ich zur Welt und zu der es umgebenden Gruppe oder Stammesgemeinschaft, und integrierte dieses Konzept in sein System der Archetypen. Participation mystique bezieht sich dabei auf einen Zustand primitiver Identität zwischen Selbst und Objekt, das ein Ding, eine Person oder eine Gruppe sein kann. Sie ist außerdem Teil der Persönlichkeitsentwicklung.^[124] Dieses bei Erwachsenen weiterbestehende magische Denken findet man heute, abgesehen von indigenen Völkern mit sogenannten Naturreligionen oder solchen mit entsprechenden Traditionen, insbesondere in der westlichen Esoterik – und als animistisch-schamanisches Überbleibsel auch in den Weltreligionen. In der Forschung stand besonders dieser Aspekt im Zentrum des Interesses, etwa bei Eliade mit seiner universalistischen, impressionistischen und teils romantischen Interpretation, die von späteren Wissenschaftlern zum Teil übernommen wurde. Inzwischen wird Eliade von Sozialanthropologen und Religionswissenschaftlern allerdings stark kritisiert.

Oswald Spengler kombinierte beide Erklärungsmuster, als er das Phänomen als strikt dualistisch definierte. Er bezeichnet es mit dem Begriff magische Seele, stellt es neben die apollinische und die faustische Seele und räumt seiner kulturhistorischer Analyse viel Platz ein.^[125] Er schreibt:

„Das magische Seelenbild trägt die Züge eines strengen Dualismus zweier rätselhafter Substanzen, Geist und Seele. Zwischen ihnen herrscht weder das antike, statische, noch das abendländische funktionale Verhältnis, sondern ein völlig anders gestaltetes, das sich eben nur als magisch bezeichnen lässt.“

– Der Untergang des Abendlandes, S. 390

Der Gehirnphysiologe John C. Eccles räumt in seinem Dialog, den er mit Karl Popper über das Problem von Ich, Seele, Körper und Bewusstsein führte, ein:^[126]

„Wir sind uns einig, dass wir uns mit unserer winzigen Intelligenz und unserem Verständnis nur so weit in die großen Mysterien wagen können, die uns bei unserem Versuch, alles in der Existenz in der Erfahrung zu erklären, von allen Seiten gegenüber stehen. Die Wissenschaft ist auf ihrem begrenzten Feld von Problemen sehr erfolgreich; doch die großen Probleme, das mysterium tremendum, in der Existenz von allem, was wir kennen, dies ist nicht in irgendeine wissenschaftlichen Weise erklärbar. So lassen wir es dabei bewenden. Wir leben mit Mysterien, die wir erkennen müssen, wenn wir zivilisierte Wesen sein sollen, und die unserer Existenz ins Auge blicken.“

– Karl R. Popper, John C. Eccles: Das Ich und sein Gehirn

Grundlegende Schamanismusformen

Für die Typologie des Schamanismus lassen sich unterschiedliche Kriterien finden, die meist durch bestimmte philosophisch-religiöse oder andere Relativismen vorbelastet oder schlicht veraltet sind. Klaus E. Müller leitet daher die Schamanismusformen vor allem aus ihrem neutral zu wertenden rezenten Verbreitungsbild und den dabei anzutreffenden sozioökonomischen Grundlagen ab.^[127] Er unterscheidet so drei Typen:

• den primären Elementarschamanismus.
• den sekundären Komplexschamanismus und
• den hochkulturlich-synkretistisch überprägten Besessenheitsschamanismus. wie er aktuell vor allem im islamischen, lamaistischen bzw. Vajrayana-buddhistischen, hinduistischen, schintoistischen etc. Zusammenhang auftritt. Die Besessenheitsformen afrikanische Religionen rechnet er hingegen nicht dazu. Eliade steht der Besessenheit als Ausdrucksform des Schamanismus ausgesprochen skeptisch gegenüber.^[128]

Typologische Zusammenhänge mit ur- und frühgeschichtlichen Religionsformen des Paläolithikums und Neolithikums sowie der Bronzezeit, aber auch mit frühhistorischen Religionen, vor allem, wenn sie weitgehend wie etwa im Falle der Skythen, Slawen, Kelten, Germanen,^[129] Etrusker usw. noch schriftlos waren oder man ihre Schrift noch nicht oder nur begrenzt lesen kann, sind dabei weit schwieriger einzuordnen und entsprechend umstritten. Sie werden daher weiter unten separat betrachtet. Auch in den rezenten Formen gibt es Übergangsbereiche und Kombinationsmöglichkeiten, so dass hier nur die Grundzüge aufgezeichnet werden sollen.

Primärer Elementarschamanismus

Rezente Verbreitung: Vor allem bei Jäger-Sammler-Gesellschaften und Völkern mit der ökonomischen Grundlage Fischfang verbreitet, insbesondere dann, wenn sie in abgelegenen Bereichen oder auf Inseln leben. Aktuelle Beispiele sind: Tschuktschen und andere sibirische Ethnien,^[130] Eskimos und Aleuten, Feuerland-Indianer, Aborigines, Andamaner, Batek (Malaiische Halbinsel), Yaruro-Indios in Venezuela und andere.

Charakteristika: Der Schamane wird von Tiergeistern berufen und ist vor allem für den Jagderfolg zuständig, wirkt aber auch als Medizinmann und überwacht den Fortpflanzungserfolg der Gruppe. Seine Funktion ist also die Fürsorge für die Seelen von Tier und Mensch. Dabei benutzt er vorwiegend durch Konzentration/Meditation/Trance ausgelöste Ekstasetechniken, um in die Jenseitsreise eintreten zu können, die seine Freiseele mit Hilfe von Geistern unternimmt, um dort korrigierend und helfend auf Störungen im Diesseits einzuwirken. Das Ritual ist wenig ausgeprägt, und Drogen, Kostüme oder spezielle Hilfsmittel kommen kaum oder nur sporadisch und in einfacher Form vor. Schamaninnen sind selten.

Soziale Basis: Lokalgemeinschaften oder Verwandtschaftsgruppen (Lineages, Sippen).

Sekundärer Komplexschamanismus

Rezente Verbreitung: In den Grenzbereichen des Elementarschamanismus, also vor allem bei Hirtennomaden Nord- und Innerasiens sowie bei tropischen Pflanzergesellschaften, vor allem wenn die Jagd zentrales ökonomisches Element ist (z. B. Indios Südamerikas).

Charakteristika: Dieselben Funktionen und Techniken wie beim Elementarschamanismus; dazu treten Funktionen, die durch die nun vorwiegende Sesshaftigkeit bestimmt sind, also auch bei Transhumanz. Die Berufung erfolgt nun vor allem durch Ahnengeister oder durch die Totenseelen früherer Schamanen (letzteres vor allem bei Tungusen und Gruppen im Altai-Gebirge), die später auch die Schutzgeister des Schamanen sind. Das Amt wird nun oft vom Vater auf den Sohn oder von der Mutter auf die Tochter vererbt. Entsprechend hat der Schamane auch priesterliche Aufgaben, etwa bei Geburt, Namensgebung, Bestattung, und führt Agrarriten durch. Riten, Tracht und Utensilien gewinnen nun immer größere Bedeutung und werden komplex; in Zelten entstehen Kultstätten. Bei der Trance werden spezielle Techniken und halluzinogene Drogen eingesetzt. Die Bindung an den persönlichen Schutzgeist wird intensiver und verlangt nach Opfergaben; auch die anderen Geister müssen derart bei Laune gehalten werden. Vor allem gilt dies für die Randbereiche Hochasiens, bei Tungusengruppen sowie den Bergbauern des südlichen und westlichen Himalaya (Hindukusch und Nepal). Vermehrt gibt es nun auch weibliche Schamanen.

Soziale Basis: Verwandtschaftsverbände und Dorfgemeinschaften.

Besessenheitsschamanismus

Rezente Verbreitung: Vor allem bei bäuerlichen Dorfgesellschaften Südostasiens (China, Tibet, Taiwan, Korea, Japan, teils auch Nepal), auch in Polynesien. Ob die Besessenheitsformen Afrikas oder in den afrokaribischen Religionen hierher gehören, ist umstritten.

Charakteristika: Meist wird das Amt jetzt von Frauen ausgeübt. Die Bindung an die Geistmacht (auch Gottheit) ist nun lebenslang und trägt noch Züge der älteren Bindung an einen Schutzgeist. Diese Geistmacht wird jetzt in einem kleinen Tempel kultisch verehrt und empfängt Opfer und Dienste. Die Aufgaben entsprechen denjenigen des Komplexschamanismus und enthalten zentrale medizinische Komponenten sowie Beratung und Wahrsagen. Hingegen begibt sich der Schamane nicht mehr auf eine Jenseitsreise, vielmehr tritt sein persönlicher Partnergeist in ihn ein, heilt, prophezeit usw. Es findet damit keine Ekstase im klassischen Sinne mehr statt, also kein Aus-sich-heraus-Treten der Schamanenseele, sondern eine Besessenheits-Séance, bei der der Schamane das Verhalten, ja die Tracht des ihn ergreifenden Geistes annimmt. Falls der Schamane von mehreren Geistern nacheinander ergriffen wird, muss er während einer Séance eventuell mehrfach die Kleider wechseln. Im Unterschied zu anderen Besessenheitskulten erfolgt jedoch das Eintreten des Geistes in den Schamanen auf dessen Einladung, nicht überfallartig oder gegen den Willen des Betroffenen. Müller definiert den Unterschied zwischen Besessenheitsschamanismus und „Besessenheitskulten“ so: „Typisch für den Schamanismus gegenüber den gängigen ‚Besessenheitskulten‘ bleibt jedoch, dass der Schamane die Geistmacht, wann immer eine Séance geboten erscheint, freiwillentlich zu sich zu bescheiden vermag, also nicht irgendwann und überraschend gleichsam von ihr überwältigt wird, ihr lediglich passives Organ ist.“^[131] Diese relativ heikle, weil vor allem subjektiv-introspektiv zu bewertende und damit mit erheblichen Unsicherheiten behaftete Unterscheidung wird insbesondere für Afrika und seine zahlreichen Besessenheitskulte wichtig.

Soziale Basis: Übliche Klientel ist die Dorfgemeinschaft.

Schamane und Schamanismus

→ Hauptartikel: Schamane

Bei der nun folgenden Darstellung der einzelnen Aspekte, werden die Charakteristika der Schamanen beschrieben, ohne auf ihr spezifisches Auftreten im Rahmen der jeweiligen, oben geschilderten Schamanismusformen genauer einzugehen, außer in besonders bezeichnenden Ausnahmefällen oder wenn Differenzierungen dies erfordern. Dargestellt ist vorwiegend die Situation im elementaren und Komplexschamanismus. Grundlage ist im allgemeinen und wenn nicht anders beschrieben das Erscheinungsbild der sibirischen Schamanen^[132] sowie die Darstellung Klaus E. Müllers.^[133] Ergänzend wurden die Darstellungen der Encyclopædia Britannica sowie spezielle ethnographische Werke zu Rate gezogen.^[134]

Äußere Merkmale und Funktionen

Besonderes Merkmal des Schamanenamtes ist der Einsatz bestimmter Formeln und ritueller Handlungen, vor allem zur Erzielung eines Trancezustandes, um Kontakt zur „Götter- und Geisterwelt“, insbesondere zu den Ahnen aufzunehmen. Es werden anlassbezogen unterschiedliche Methoden verwendet, um in Ritualen die Wirkung der Beschwörungsformeln zu verstärken bzw. um einen Schutz für sich und andere aufzubauen (z. B. Verbrennen von Räucherwerk, Schlagen bestimmter Rhythmen auf besonderen Schamanentrommeln, Tanz, Trancetanz, Gesang, im Elementarschamanismus nicht, sonst häufiger psychedelische Drogen, Fasten, Schwitzen, Meditation). Religiös bedingte Trancezustände werden im Allgemeinen interpretiert als Übergang in einen anderen Seinszustand, eine jenseitige Welt wie etwa die Keltische Anderswelt oder die Traumzeit der Aborigines und als Kommunikation mit Geistern oder wie im Buddhismus als Übergang in die Nichtseinswelt des Nirwana, die hier als höchstes Ziel der Religion gilt.

Dem Schamanen werden besondere Kenntnisse und Fähigkeiten der Heilung und Weissagung sowie verschiedenste spezifische Kräfte zugestanden, über die andere Menschen nicht verfügen.

Wesen des Schamanentums, Schamaninnen

Der vorwiegend kultisch definierte, definitorisch umstrittene Begriff Schamane bezeichnet allgemein einen Menschen, der im Mittelpunkt des religiösen und kulturellen Phänomens des Schamanismus steht und oft auch über magische Kompetenzen verfügen kann. Er wird von seinem Umfeld als Medizinmann oder Zauberer angesehen, der in seinen ekstatischen Trance-Reisen Kontakt mit der Welt der Geister, seien es nun Natur-, Tier- oder Ahnengeister, ermöglicht oder durch zeitweise Integrierung dieser Geister in sein »Ich« deren Macht ausübt. Auch Jenseitsreisen (der Schamanenflug^[135]) zu den mächtigsten metaphysischen Entitäten innerhalb der schamanischen Kosmologie wie dem Hochgott oder dem Herrn bzw. der Herrin der Tiere werden ihm zugetraut.

Schamanen und Gesellschaft

Allgemeine Funktionen^[136]

Da ein Schamane vor allem die Funktionen eines Medizinmanns, Wahrsagers und Zauberers ausübt, gehören zu seinen Aufgaben Krankenheilung, mitunter einschließlich der Geburtshilfe, Rituale um Tod und Sterben, Abwehr „böser Geister“, Wettervorhersage, Finden von Jagdwild, Weissagung (Prophetie), Traumdeutung, soziale Regulierung und der Umgang mit geistig gestörten Menschen. Des Weiteren fungiert der Schamane als Lehrer in einigen Lebensbereichen, die das soziale Umfeld direkt betreffen. Ebenso fungiert er als Erzähler, Sänger und Dichter von Mythen und Geschichten und nimmt für die Gemeinschaft die Rolle des Bewahrers von Wissen ein.

Status und Macht^[137]

Er war hoch, ohne dass der Schamane allerdings einen persönlichen Nutzen daraus zu ziehen vermochte oder besondere Privilegien genoss.

Politischen Einfluss hatten Schamanen kaum. Sie waren „nicht von dieser Welt“. Gelegentlich waren ihre prophetischen und magischen Gaben während kriegerischer Auseinandersetzungen gefragt, ohne dass sie allerdings an den Auseinandersetzungen direkt teilnahmen oder gar Operationen leiteten.

Gleichzeitig wurde von ihnen hohe Opferbereitschaft, Selbstlosigkeit und Selbstdisziplin verlangt.

Gruppensolidarische und soziale Funktion des Schamanen^[138]

Die rituelle Tätigkeit nicht nur der des sibirischen Schamanen war auf den Erhalt des Lebens in der Gemeinschaft im Zusammenspiel mit der Harmonie des Kosmos ausgerichtet.^[139] Schamanensitzungen waren und sind daher stets wichtige Gemeinschafterlebnisse im Dienste der Gruppensolidarität. denn die Anwesenden nehmen in vielfältiger Form aktiv daran teil, indem sie etwa Worte, Beschwörungen und Lieder des Schamanen wiederholen.

Schamanenpraxis

Anrufung und Regeln

Die Anrufung eines Schamanen setzt bei den Völkern Sibiriens bis heute die strenge Einhaltung bestimmter Regeln voraus.

Szenerie

Schamanensitzungen finden gewöhnlich an unterschiedlichen Orten statt: in den Wohnräumen oder im Zelt des Schamanen, einem speziellen, großen und meist mit einem Baum als Repräsentanz des Weltenbaumes ausgestatteten Schamanenzelt, vor allem bei Kranken, aber auch in den Räumen des Klienten (Hütte, Zelt) oder in der freien Natur nach bestimmten kosmologischen Regeln, die vor allem von den Gesetzen der Harmonie geprägt sind (etwa am Zusammenfluss von Wasserläufen).

Schamanische Kosmologie

→ Hauptartikel: Schamanische Kosmologie

Der Schamanismus ist grundsätzlich dualistisch. Unterschieden wird die profane, diesseitige Welt der Menschen von der sakralen, jenseitigen der Geister und Ahnen.^[140] Die kosmologische Konzeption des Schamanismus enthält fünf Grundannahmen:^[141]

1. Die Welt mit ihren lebenden und toten Dingen ist beseelt. Dies ist das Konzept des Animismus.
2. Nach dem Tode gibt es ein Weiterleben in einer anderen Welt. Dies ist das Konzept der Ahnenverehrung und beinhaltet die Vorstellung einer Unsterblichkeit und einer oder mehrerer persönlicher Seelen.
3. Um diesen Grundannahmen die Möglichkeit zur Entfaltung zu geben, hat die sichtbare und angenommene unsichtbare Welt eine bestimmte, von einer oder mehrerer höchsten Wesenheiten bzw. Geistmächten geformte und/oder kontrollierte Struktur. Dies ist das Konzept des von zahlreichen geringeren metaphysischen Entitäten umgebenen Hochgottes (Henotheismus).
4. Es existieren in dieser Welt auf allen Ebenen körperlose Wesenheiten, die diese Ebenen durchdringen und Macht ausüben können. Dies ist das Konzept des Geisterglaubens.
5. Der Mensch lebt im Spannungsfeld dieses kosmischen Systems und hat gegenüber diesem Gesamtsystem eine Verantwortung, vor allem gegenüber der Einhaltung der Regeln und damit der Harmonie. Krankheiten und andere negative Ereignisse können auf einer Verletzung dieser Regeln beruhen, die dann wieder „geheilt“ werden müssen. Dies ist das Konzept eines harmonischen, auch die Prinzipien einer nachhaltigen Ökologie beinhaltenden Weltverständnisses.

Vorkommen

Die hier ausschließlich aus praktischen Gründen vorgenommene Unterteilung folgt den oben unter „Problematik des Schamanismuskonzeptes“ dargestellten Kriterien. Es wird dabei unterschieden zwischen einem ethnischen, also gegenwärtig beobachtbaren oder in naher Vergangenheit wissenschaftlich untersuchten Schamanismus und (prä-)historisch erschlossenen Formen mit eventuellen Überbleibseln in gegenwärtigen Religionen, deren Motivationen und magische Komponenten teils von erheblichen spekulativen Unsicherheiten geprägt sind. Beide Formen unterscheiden sich abgesehen von der zeitlichen Dimension durch den Grad der wissenschaftlichen Plausibilität, Methodik, vor allem aber durch Interpretation. Sie werden hier jedoch gleichrangig als Schamanismus eingestuft, da sie dessen wesentliche Kriterien – Animismus, Ahnenverehrung, Geisterglaube, Kosmologie, Ekstasetechniken usw. – in unterschiedlichem Ausmaße und mit unterschiedlicher Beweisbarkeit erfüllen. Ob und gegebenenfalls wie der prähistorische Schamanismus in den ethnischen übergeht oder ob es sich um zwei verschieden zu bewertende, voneinander unabhängige Phänomene handelt, ist eine letztlich nicht zu beantwortende Frage. Chronologisch folgt auf die Beschreibung des prähistorischen Schamanismus eine kurze Diskussion der potentiellen schamanischen Elemente in einigen frühen Religionen vor allem Alteuropas und der alten Hochkulturen und der etwaigen schamanischen Reste in den aktuellen Weltreligionen, worauf eine Kurzbeschreibung der verschiedenen rezenten ethnischen Schamanismusformen folgt. Zur generellen Diskussion der Problematik des prähistorischen Schamanismus vgl. Hoppál.^[142]

Prähistorischer Schamanismus

→ Hauptartikel: Prähistorischer Schamanismus

Die unter diesem Rubrum zusammengefassten Phänomene sind aufgrund der oft schwachen archäologischen Belege weit spekulativer als die ethnischen. Sie gehören aber trotz dieser Unsicherheiten mutmaßlich ebenfalls zum hier vor allem anthropologisch definierten Formenkreis des Schamanismus.

Als man im „klassischen“ Bereich des sibirischen Schamanismus drei Jahrtausende alte Felsbilder mit anthropomorphen Darstellungen entdeckte, die eine Art Geweihkrone zeigen, wie es sie im sibirischen Schamanismus bis heute gibt, vermuteten russische Forscher vor allem aufgrund der Kontinuität der dortigen Bevölkerung mindestens einen jungsteinzeitlichen Ursprung des Schamanismus. Andere Forscher hielten diese Darstellungen für jünger und verwiesen auf den potentiellen Einfluss des Buddhismus. Andere Felsbildzonen der Erde, etwa der Aborigines Australiens,^[143] der San Südafrikas^[144] sowie vor allem der kalifornischen Indianer^[145] sowie archäologische Befunde im Bereich der Skythen^[146] lassen jedoch ebenfalls auf einen sehr frühen Beginn des Schamanismus schließen.^[147]

Paläolithikum

Die Existenz eines vorgeschichtlichen Schamanismus gilt in der Forschung inzwischen als zumindest sehr wahrscheinlich. Neuere Forschungsergebnisse sehen die mit Bildern geschmückten Orte des Jungpaläolithikums als Kultorte der Gemeinschaft, die als Opferorte teils über Jahrtausende bis in unsere Zeit genutzt wurden. Dies gilt vor allem für den klassischen Schamanismusbereich Sibirien.^[148]

Mögliche metaphysische Grundvorstellungen des paläolithischen Schamanismus:

Handnegativ aus der frankokantabrischen Höhle von Pech Merle (Frankreich)

Handpositiv der Aborigines in den Blue Mountains (Australien)

• Animismus: Die Höhlen- und Felskunst repräsentiert nach Ansicht mehrerer Autoren vor allem Mythogramme, die bestimmte mythische Vorstellungen wiedergeben.^[149]
• Jagdmagie: Da zahlreiche Tierbilder Anzeichen von Pfeileinschüssen und Speertreffern zeigen, häufig auch damit oder als tote Tiere dargestellt sind und mit Markierungen für die tödliche Trefferstelle, werden sie mitunter als „Lehrmittel“ gewertet und weniger als symbolische Ziele für eine spätere Jagd.^[150][151]
• Totemismus: Vor allem Bären scheinen im Jungpaläolithikum eine totemistische Rolle gespielt zu haben, wie etwa die Fundsituation in der Grotte Chauvet und in anderen Höhlen nahelegt^[152] oder die Bärenplastik von Montespan.^[153] Auch Cerviden sind häufig, und noch die Geweihkronen rezenter sibirischer Schamanen weisen in diese Richtung.^[154] Totemismus tritt praktisch stets als individueller Totemismus im Schamanismus auf und kann im Gruppentotemismus als Indikator für dessen entwickeltere Form gelten.^[155]
• Initiation: Eine vor heute besonders favorisierte Möglichkeit, die die Höhlenkunst als Widerschein der paläolithischen Gesellschaft sieht. In den Höhlen symbolisierte das durch nur von Fackeln erhellte mystische Dunkel der Bildsequenzen die Grenzen, die die Höhlenwände in der Vorstellung der Schamanen und Initianden jener Zeit zwischen dem Diesseits und Jenseits gezogen haben müssen.^[102]
• Metaphysische Symbolik: Die weltweit in Höhlen zahlreich nachweisbaren seltenen positiven und sehr zahlreichen negativen Handabdrücke^[156] sind wohl nach Lewis-Williams als engstmögliche Kontaktaufnahme mit der Geisterwelt hinter den Höhlenwänden zu werten und damit wohl auch als einer der ältesten Nachweise für eine archetypische religiöse Metaphorik.

Zu diesen eher metaphysischen Faktoren tritt ein weiteres, vor allem physisch bestimmtes Muster, das im Rahmen des grundlegenden Dualismus, wie er religiös in jener Zeit sich manifestierte, notwendig auch metaphysische Qualitäten besaß:

• Sexualität: „Hultkrantz: Eines der hervortretenden Charakteristika der Jagdmagie hat mit Sexualität und sexuellem Verhalten zu tun. Die Jagd weist oft Züge einer Beziehung mit sexuellen Untertönen zwischen dem Jäger und dem Tier auf. Im Kontext der Jagd soll die ›Männlichkeit‹ des Jägers die Oberhand über seine ›weibliche‹ Beute gewinnen. Manchmal wird die Jagd auch als Regulativ für den formalisierten Austausch von Nahrung gegen Sex in der Gesellschaft betrachtet.“^[157] Ithyphallische Darstellungen wie die in der Höhle von Lascaux deuten in dieselbe Richtung (siehe unten). Auch die Initiation gehört in diesen letztlich sexuell bestimmten Bereich. Im Neolithikum bekam dieser Faktor dann zusätzlich eine neue Bedeutung, indem er mit dem zyklischen Werden und Vergehen, also mit der mütterlichen Qualität der Fruchtbarkeit des Bodens in Verbindung gebracht wurde, somit aber auch mit der unterirdischen Welt, dem Tod.

Neolithikum

Grundsätzlich wird die Zuordnung der Schamanismusformen mit den Übergängen zu etablierten Religionen, wie sie sich im Neolithikum parallel zur zunehmenden sozialen Schichtung der Bevölkerung zu vollziehen beginnen, immer problematischer. Elementarer und Komplexschamanismus scheinen originär an Wild- und Feldbeuterkulturen gebunden zu sein, wobei unter Feldbeuter eine Wirtschaftsform verstanden wird, bei der Pflanzen nur gelegentlich und eher planlos gesetzt werden und keine Vorratswirtschaft betrieben wird.^[158] In entwickelten agrarischen Gesellschaften, in denen Schamanismus als Komplexschamanismus auftritt (vor allem Südamerika, Himalaya, Südamerika, Teile Südostasiens und Indonesiens), wandelte sich der Schamane nach und nach zum Priester:^[159] Neben zeremoniellen Opfern vollzog er die in seinem gesellschaftlichen Umfeld eng an den Tod und die Erde gekoppelten Fruchtbarkeitsriten für Land, Mensch und Tier. Er war zudem für alle Zeremonien bei Geburt, Hochzeit, Tod, Amtsübernahme verantwortlich. Geister-, Ahnen- und Seelenglaube waren dabei immer noch die Grundlage, desgleichen ekstatische Techniken, die hier vorwiegend im Rahmen eines Besessenheitsschamanismus auftreten.^[160]

Infolge der durch die neolithische Revolution ausgelösten sozialen und ökonomisch-politischen Dynamik lassen sich ausgehend vom paläolithisch vorgeformten Schamanismus folgende religiöse Weltbilder, Menschenbilder und daraus folgende Entwicklungen und Strukturen feststellen:

• Fruchtbarkeitskulte. fast stets bei Bauern, etwa bei den Bandkeramikern. Dabei findet sich auch ein Ahnenkult, mitunter ein Mutterkult.
  1. Mutterkult der Magna Mater und Mysterienkulte wie etwa auf Malta und generell im Mittelmeerraum.^[161]
• # Agrarmythen: Mythos vom sterbenden Gott, Mana und der Dema-Gottheit^[162]
  1. Chthonische Kulte: Sie sind ein Bindeglied der beiden vorigen Typen und verlagern nun das Totenreich vom Jenseits des Weltenbaums im Schamanismus und von der Geheimwelt hinter den Höhlenwänden endgültig in die Tiefen der Erde, die auch Quelle der Fruchtbarkeit und damit der Wiedergeburt ist. Mysterienkulte sind hier besonders typisch, sie weiten nun den paläolithischen Ahnenkult, wie er für den Schamanismus typisch war, aus und beziehen Initiationsriten etc. mit ein,^[163] wobei teilweise ekstatische Riten fortgeführt werden.^[164]
• Himmelskulte. vor allem bei Viehnomaden. Sonne, Mond und Sterne bzw. Sternbilder gewinnen nun an Bedeutung und werden später vergöttlicht. Für Bauern signalisieren sie die Saatzeiten oder in Flusstalkulturen wie Ägypten Überschwemmungszeiten (Nilschwemme). In megalithische Monumenten wie Stonehenge oder Carnac verbindet sich vermutlich eine astronomische Funktion mit einer religiös-priesterlichen.^[165]
• Animalismus, Totemismus und Fetischismus. Als paläolithische Relikte bleiben vor allem Totems oft erhalten und entwickeln sich möglicherweise (das ist aber hoch umstritten^[166]) zu Idolen und animalistischen Göttersymbolen im Rahmen nun stationärer Heiligtümer. Übergangsformen finden sich etwa in der altägyptischen Götterwelt. (s. oben)
• Wesentliches Charakteristikum zahlreicher neolithischer Kulte ist jedoch die Entstehung systematisierter Religionen. Sie sind im Rahmen der Entwicklung zu frühen Staaten von großer, kaum zu überschätzender Bedeutung.^[167]

Schamanische Elemente verlieren nun progredient an Bedeutung und/oder erhalten neue inhaltliche Bezüge. Ries nennt dies den Schritt des Homo religiosus „von der Hierophanie (ein von Eliade geprägter Begriff) zur Theophanie“.^[168]

Schamanische Elemente in systematisierten Religionen

→ Hauptartikel: Schamanismus in systematisierten Religionen

Ein Bericht über den Schamanismus wäre nicht vollständig ohne die Übergangsphänomene und Synkretismen, die er in späteren, vor allem in den systematisierten Religionen hinterlassen hat, und zwar bis heute. Die Anpassungsvorgänge an die neuen Wirtschaftsformen im Laufe der neolithischen Revolution haben sich in den später entstehenden frühen Staaten mit ihren zunehmend als Herrschaftsinstrument genutzten Religionen fortgesetzt.^[169]

Besonders in den Religionen früher Hochkulturen lassen sich zahlreiche Reste beobachten, die man durchaus auch als ursprünglich schamanisch bezeichnen könnte. Viele der unter Prähistorischer Schamanismus zum Paläo- und Neolithikum aufgelisteten religiösen Phänomene sind in ihnen, wenn auch in unterschiedlichem Ausmaß und mit verschiedenen Schwerpunkten, noch lebendig und „lassen eine Kulturtradition von der vorvergangenen Zeit erkennen“ (Müller-Karpe). Dazu treten aber zunächst in Ägypten und Mesopotamien religionsgeschichtliche Neuerungen, die für eine frühe hochkulturelle Situation grundsätzlich typisch sind: „Mythologie, Sakralkönigtum, explizite Jenseitsvorstellungen und Theologie“.^[170] Der Ethnologe Klaus Müller stellt zu dieser problematischen Situation fest, dass der Schamanismus in den angrenzenden altweltlichen Entstehungsgebieten der Archaischen Hochkulturen durchaus ursprünglich bestanden haben könnte, dann aber, wie analog auch in den mesoamerikanischen und andinen Hochkulturen, verdrängt bzw. ausgelöscht worden sein dürfte.^[42] Zumindest finden sich in diesen Kulturen noch reichliche Spuren eines offenbar vorher bestehenden Schamanismus, der in den nordamerikanischen Indianerkulturen, bei den Indios des Amazonasgebietes und Feuerlands noch durchaus bis heute besteht.

Ähnliches gilt auch für andere alte Religionen der Mittelmeerregion und des Mittleren Ostens (Kleinasien, Palästina, Iran, Altarabien), soweit überhaupt verlässliche Informationen darüber vorliegen, ebenso bei den ohnehin meist neolithischen vorindoeuropäischen Völker Europas, also allen Völkern vor dem Eintreffen der Indoeuropäer mit Ausnahme solcher, die später eine Hochkultur entwickelten, wie etwa die Etrusker, später dann für die indoeuropäischen Völker selbst, etwa Griechen, Römer, Kelten, Germanen und Slawen. Allerdings gibt es dazu kaum sichere Belege, vor allem bei Völkern ohne oder mit bisher nicht entzifferten Schriften, deren Traditionen später griechisch, römisch, christlich oder islamisch überformt wurden. Oft wurden schamanische Grundformen nach und nach völlig umgewandelt, so wie etwa die heutigen Halloween-Bräuche, bei denen gelegentlich ein Zusammenhang mit dem keltischen Fest Samhain konstruiert wird und die heute im christlichen Gewande von Allerheiligen auftreten.^[171] Auch die Meditation eines Buddhisten hat zum Beispiel eine völlig andere Qualität als die eines Schamanen, und der japanische Staatsschintoismus wurzelt zwar sehr direkt und rituell recht eindeutig in einem altertümlichen Schamanismus.^[172] Seine Konzepte haben mit diesem aber nur noch wenig gemein, ebenso wenig wie der Hinduismus, Buddhismus (Lamaismus, Tantrismus, Yoga) oder Daoismus zwar vergleichbare Wurzeln haben, aber ganz andere geistige Welten entwickelten. Die Frage nach diesen Ursprüngen bleibt von theoretisch-religionswissenschaftlichem Interesse.^[173] Aussagen über den schamanischen Gehalt solcher Religionen sind hochspekulativ und unterliegen im Verlaufe der wissenschaftlichen Diskussion starken Schwankungen. Dennoch sollen im Folgenden ganz kurz die wesentlichen schamanischen Indizien einiger alter, vor allem ausgestorbener Religionen zusammengefasst werden.

Schwieriger als bei den alten Kulturen ist die Beurteilung der Situation in Religionen, die heute noch lebendig sind (siehe dazu oben „Mögliche Spuren von Schamanismus in den modernen Religionen und ihre Ursachen“). Dies gilt auch dann, wenn sie wie vor allem in Süd- und Ostasien der Schintoismus oder Buddhismus, Daoismus oder Hinduismus oder wie in der Karibik und in Südamerika Voodoo und andere ethnische Religionsformen erhebliche meditativ-ekstatische Elemente enthalten und dem ursprünglichen Schamanismus formal, wenn auch mit meist magischer Orientierung, recht nahe zu stehen scheinen und häufig Formen der Besessenheit enthalten. Doch die geistig-religiösen Gehalte haben sich schon aufgrund des synkretistischen Charakters dieser Religionen völlig geändert, obgleich etwa Geister, Engel und Dämonen, die nebst zahlreichen anderen archaischen Resten auch in Judentum, Christentum und Islam^[174] vorkommen, durchaus ihre Wurzeln in schamanischen Vorstellungen haben dürften.^[175] Die christliche und islamische Hagiographie ist voll von solchen religiös-magischen Geschichten mit dämonischen Folterungen, Himmelfahrten, Unterweltreisen, ekstatischen Situationen, Heilmagie, Totengeleit usw. Zwar kann man sie nicht mehr als schamanisch bezeichnen, doch verschmelzen hier möglicherweise indoeuropäische mit altorientalischen Vorstellungen.^[176] Aufgrund all dieser Unsicherheiten sollen vor allem die lebendigen Großreligionen, soweit sie nicht in den ethnischen Schamanismus einbezogen sind, in der Darstellung hier ausgespart werden. Die Diskussion ihrer eventuellen schamanischen Überreste dürfte religionsgeschichtlich Ansatzpunkte bieten, jedoch weder sicher beleg- noch ausreichend begründbar sein. Vor allem fehlt häufig die Ekstase als zentrales Element des Schamanismus; sie tritt nur am Rande oder in völlig anderen Zusammenhängen auf, oder gar wie fast durchweg in Afrika in vorwiegend magischem Gewand und mit massiver Besessenheitssymptomatik. Damit bleibt als zentraler Zusammenhang Eliades Aussage im ersten Kapitel seiner Geschichte der religiösen Ideen: „Das ‚Heilige‘ ist also ein Element der Symbolstruktur des Bewusstseins des Homo religiosus und nicht ein Stadium in der Geschichte dieses Bewusstseins“.^[177] „Das Symbol wiederum spielt eine wesentliche Rolle beim Funktionieren des menschlichen Seelenlebens. Es stellt eine Verbindung zwischen dem Bewusstsein und dem Unbewussten her,…, auf das das Bewusstsein – ohne Symbole – keinen Zugriff hätte.“^[178] Will heißen: dieses Bewusstsein bedient sich einer ganzen Reihe grundlegender und teils sehr alter Elemente und Verhaltensmuster wie Gebet, Opfer, Ekstase, Ritus, Mythos etc. in jeweils ganz verschiedenen Kombinationen und Gewichtungen, um dieses Heilige unter wechselnden zeitlichen und räumlichen Bedingungen auszudrücken^[179] und so die zeitbedingt ganz unterschiedlichen Bedürfnisse und Leerstellen in diesem Bewusstsein mit den in ihnen entstehenden Fragen und Ängsten^[180] im Sinne einer Participation mystique zu füllen. C. G. Jung nannte diesen Symbolmechanismus Archetypen.^[181]

Ethnischer Schamanismus

→ Hauptartikel: Ethnischer Schamanismus

Unter dieser Rubrik sind alle Schamanismusformen zusammengefasst, die weltweit gegenwärtig noch in Erscheinung treten oder über die fundierte wissenschaftliche Beobachtungen, Analysen und Berichte der jüngeren Vergangenheit vorliegen, das heißt in etwa ab dem 18./19. Jahrhundert. Dazu hält Leroi-Gourhan fest, dass das, was man „Vorgeschichte“ nennt, die Zeit also, von der uns keine schriftlichen Zeugnisse überliefert sind, etwa im östlichen Mittelmeerraum um 3000 v. Chr. endet, bei den Eskimos zum Beispiel aber erst im 19. Jahrhundert,^[182] und bei manchen Völkern Amazoniens erst vor wenigen Jahrzehnten bis wenigen Jahren (man vermutet dort bis heute noch mehrere Dutzend unentdeckte Ethnien). Die Phänomenologie dieser rezenten Schamanismusformen muss die oben dargestellten Prinzipien und Kriterien innerhalb einer akzeptablen Variationsbreite unter Berücksichtigung lokaler Besonderheiten weitgehend erfüllen. Übergänge zu magisch betonten Formen und entsprechende Mischformen, vor allem im Falle Afrikas, werden mit berücksichtigt (und sind im letzteren Falle im Artikel afrikanische Religionen genauer beschrieben). Dargestellt sind hier vor dem Hintergrund der klassischen drei Schamanismustypen Elementar-, Komplex- und Besessenheitsschamanismus die größeren regionalen Besonderheiten und ihre potentiellen Ursachen und Zusammenhänge, soweit eruierbar. Hauptquellen für Eurasien sind die Werke von Hoppál, Kasten und Gorbatcheva, für Nord- und Südamerika das von Hultkrantz u. a. sowie Eliade. Für den Problemfall Afrika sowie für den australisch-ozeanischen Raum wurden weitere Werke benutzt. Vgl. auch den Artikel „Shamanism#Regional Variations.

Forschungsgeschichte

→ Hauptartikel: Forschungsgeschichte des Schamanismus

Die Forschungsgeschichte des Schamanismus, der bis heute ein nur begrenzt begreifbares und umstrittenes religiöses Phänomen darstellt, beschreibt weniger diesen selbst als vielmehr die geistesgeschichtlichen Veränderungen in den Köpfen der Interpretatoren, insbesondere, was die Deutung des Religionsbegriffes angeht.

Grundlagen

Sämtlichen Forschungen zum Schamanismus liegt, wie schon die Etymologie des Wortes Schamanismus ausweist, die Übertragung eines zunächst einzelsprachlichen Begriffs auf anderssprachliche Kulturen zugrunde. Zuerst geschah dies nur im sibirischen Raum, der von der Forschung als kulturelle Einheit konstruiert wurde, anschließend wurden die Konzepte „Schamane“ und „Schamanismus“ global angewendet. Es gibt in fast allen frühen Kulturkreisen ähnliche, damit oft einhergehende Erscheinungen, wie Animismus, Animalismus, Totemkult, Ahnenkult, Geisterglaube, Praktiken der Naturreligionen usw., ohne dass diese jeweils schon als Schamanismus zu kennzeichnen wären (zu den einzelnen Begriffen siehe oben).

Beim Auftreten animistisch-schamanischen Gedankengutes in der Menschheitsgeschichte sind offenbar zwei Faktoren entscheidend:

1. Faktor
   • ein kognitionspsychologisch und anthropologisch entstandenes Bedürfnis, die Leerstellen des jeweiligen Weltverständnisses mit auf die Umwelt und die eigene Existenz bezogenen Glaubensinhalten zu füllen und so die Angst vor dem Unerklärlichen zu bewältigen
   • aus diesem Bedürfnis scheinen schon sehr früh einfache religiöse Systeme entstanden zu sein, wie bestimmte Bestattungsfunde vermuten lassen
   • es entstand das, was Jensen die „mythische Wirklichkeitserfahrung“ und Ries den symbolisch denkenden „Homo religiosus“ nennt^[183][184]
2. Faktor
   • die situativ umweltbedingten wirtschaftlichen und damit sozialen Grundlagen dieser Existenz, die sich etwa bei Jägern und Sammlern, Fischern, Viehnomaden und den verschiedenen Typen der Pflanzer vom Pflanzenbeuter bis zum Ackerbauern fundamental unterscheiden und jeweils verschiedene Konzepte von der Welt und damit religiöse Systeme zur Folge haben
   • nach Max Weber hat sich insbesondere S. A. Tokarew vor dem Hintergrund einer marxistischen Weltanschauung mit diesen Zusammenhängen beschäftigt^[185]

Schlüssige Theorien zum Schamanismus müssen beide Aspekte ausreichend berücksichtigen, wie das die Kulturanthropologie tut, und zwar im zeitlichen Längs- wie situativen Querschnitt. Da sie meist nur auf einem von beiden basieren, werden sie automatisch angreifbar und instabil, vor allem dann, wenn dieser zweite Aspekt noch prähistorisch und ethnologisch weiter unterteilt wird, wobei die prähistorische Variante weit schwieriger zu belegen ist. Es folgt eine Zusammenfassung der wichtigsten theoretischen Ansätze.

Theoretische Ansätze: kritische Übersicht

Wertung

Ethnologie und Religionssoziologie liefern noch die brauchbarsten Ergebnisse für Erklärungsansätze des Schamanismus-Phänomens, selbst wenn sie mitunter ideologisch eingefärbt sind, der jedoch die sozialistische Ideologie in diesem Falle durchaus behutsam und sachdienlich einsetzte.

Psychologische Theorien^[186]

Hierbei wird der Schamanismus häufig psychopathologisch betrachtet, also als krankhafte Erscheinung.

Evolutionsbiologische und ältere anthropologische Theorien

Für diese wissenschaftsgeschichtlich vor allem dem 19. Jahrhundert entstammenden Sichtweisen gelten ähnliche Einschränkungen. Der Schamanismus läuft dabei Gefahr, entweder aus einer kolonialistisch überheblichen Perspektive als „primitiv“ eingestuft zu werden, oder rein biologistisch betrachtet zu werden.^[52]

Die moderneren anthropologischen, nicht mehr evolutionär determinierten Sichtweisen sind hingegen meist eng mit den ethnologischen verschwistert (siehe unten).

Kulturhistorische Theorien

Man kann hier zwei Bereiche unterscheiden:

1. Die kulturgeschichtlichen Gesamtkonzepte sind insgesamt zwar philosophisch spektakulär, geben aber für die Einzelbetrachtung und Erklärung des Schamanismus oft wenig her.
2. Die auf die Vorgeschichte gerichteten Theorien haben im Rahmen ihrer oben eingegrenzten Möglichkeiten die größte Aussagekraft, da religiöses Denken zumindest im Jungpaläolithikum aufgrund der vorhandenen archäologischen Belege als bewiesen gelten darf.

Ethnologische und soziologische Theorien

Diese Kategorien, die wie besonders im Falle der Ethnologie stark anthropologisch bestimmt sein können, überlagern und überschneiden sich, so dass vor allem nach Schwerpunkten unterschieden werden muss. Entsprechend ergeben sich in etwa folgende hauptsächliche Richtungen:

• Ethnologie und Anthropologie
• Religionssoziologie und Religionswissenschaft
• Ökonomisch-soziologische Theorie

Forschungsgeschichtliche Entwicklungsphasen

(Siehe dazu auch „#Geschichte des Schamanismusverständnisses“)

Die wissenschaftliche Beschäftigung mit Schamanen begann in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts, als deutsche Forscher im Auftrag der neu gegründeten Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften St. Petersburg nach Sibirien reisten und die ersten vollständigen Beschreibungen von schamanischen Séancen vorlegten. Im Geiste der Aufklärung zeigten sie Skepsis gegenüber den Vorführungen der Schamanen.

Sie behandelten die Techniken der Schamanen als ein Teil der Sitten und Gebräuche, bezeichneten jedoch die Schamanen-Gebräuche als „Aberglauben“.^[187]

Am Ende des 18. Jahrhunderts wich die Skepsis der ersten Forscher, und der Schamanismus wurde als eine frühe Form von Religion gedeutet. Pallas gestand den Schamanen zu, eine Form von Heilung zu praktizieren.

Im weiteren Verlauf der Schamanismusforschung, die damals nur den sibirischen Schamanismus im Blick hatte entstand eine gegenläufige Richtung, denn während die Forscher im 18. Jahrhundert die Schamanen oft als Scharlatane dargestellt hatten und ihre Techniken eher beiläufig beobachteten, interessierte sich die Sibirienforschung im 19. Jahrhundert zunehmend für die eigentlichen Schamanentraditionen.

Im frühen 20. Jahrhundert verfestigte sich zunächst die Vorstellung, der Schamanismus komme nur im äußersten Nordasien vor.

Spätere sowjetische Autoren diskutierten auf der Grundlage der marxistisch-leninistischen Ideologie das Entstehen und die Veränderungen des Schamanismus und warfen die Frage auf, ob es sich dabei um ein junges, älteres oder sehr altes Phänomen handele, indes der Schamanismus im Westen vor allem als archaisches System wahrgenommen wurde.^[188] Nachdem die Oktoberrevolution zunächst Verbesserungen für die Bewohner Sibiriens gebracht hatte, wurden die dortigen Schamanen in der Sowjetunion zunehmend verfolgt, da sie sich dem sozialistischen Weltbild entzogen. Gleichzeitig zerschlug man durch Kollektivierung, Masseneinwanderungen und Industrialisierung sowie durch ein Internatssystem die ökonomischen und kulturellen Voraussetzungen des Schamanismus und seiner gesellschaftlichen Basis.

Sachbezogene Deutungsmuster des 20. und 21. Jahrhunderts

Erster Ansatzpunkt in der Richtung Psychologische und psychoanalytische Deutung des Schamanismus war die oben bereits dargestellte Deutung des Schamanismus als psychopathogenes Phänomen. In der ersten Hälfte des 20. Jh. wurde dann versucht, die schamanischen Praktiken mit Hilfe psychoanalytischer Sichtweisen zu erklären, ohne ihn gleichzeitig als Geisteskrankheit zu verunglimpfen.^[189]

Um 1970 hielt der Behaviorismus Einzug in die Forschung. So ging zum Beispiel Raymond Prince davon aus, dass die Schamanen während ihrer Séancen, stimuliert durch Endorphine, einen veränderten Bewusstseinszustand erreichen und dass auch der Heilungsprozess auf Endorphine zurückzuführen sei.^[190]

Ein vor allem durch Romantik und Idealismus sowie den Kolonialismus bestimmtes Geschichts- bzw. Zeitmodell des 19. Jahrhunderts, nach dem zeitgenössische „primitive“ Kulturen mit prähistorischen, etwa steinzeitlichen Kulturen gleichzusetzen seien, hatte schon früh zu der Spekulation geführt, der Schamanismus sei bereits in frühester Vergangenheit verbreitet gewesen. Vollständig beweisbar ist diese Theorie bis heute nicht.

Erste Hälfte 20. Jahrhundert^[191]

Diese Epoche der Forschung war vor allem geprägt von philosophisch-ideologischen Prämissen. Solche Deutungsversuche kranken vor allem an der unklaren Unterscheidung zwischen Schamanismus, Magie und Totemismus.

Mircea Eliade^[192]

Die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts war geprägt von Eliades teils sehr spekulativer, universalistischer und teils romantisierend impressionistischer These.

Die meistgenannten aktuellen Theorien sind:

• Roberte Hamayon: Der Symbolansatz von Roberte Hamayon stellt nach Mircea Eliade die nächste allumfassende Theorie zum Schamanismus dar. Hamayon sieht die Begriffe „Ekstase“ und „Trance“ als nicht ausreichend zur Beschreibung des Zustands des Schamanen. Indem Hamayon die Figur des Schamanen mit der symbolischen Reproduktion der Gemeinschaft verbindet, rückt die soziale Funktion des Schamanen ins Zentrum und stellt ihn in einen kulturellen und gesellschaftlichen Kontext.^[193]
• Michael Harner: Der amerikanische Anthropologe Michael Harner untersuchte einige schamanische Kulturen vor allem in Nord- und Südamerika und formulierte daraus Anfang der 1980er Jahre das Konzept des Core-Schamanismus (Kernschamanismus). Dabei wird ein Satz von Kerntechniken in vielen schamanischen Traditionen Nordamerikas in unterschiedlicher Ausgestaltung angewendet.^[194]
• David Lewis-Williams: In seinem 2002 erstmals erschienenen Werk „The Mind in the Cave“ beschäftigt sich der auch in der Feldforschung aktive Kulturhistoriker, Anthropologe und Spezialist für die Felskunst der San vor allem mit den geistigen Voraussetzungen der paläolithischen Höhlenkunst und ihrer Relevanz für den Schamanismus, wobei er neueste neurologische Forschungsergebnisse mit einbezieht.

Das Konzept von Lewis-Williams dürfte die aktuellste und mit den neuesten naturwissenschaftlichen Erkenntnissen bisher am besten kompatible Deutung des Schamanismus-Phänomens im ethnischen wie im vorgeschichtlichen Bereich sein.

Moderner Schamanismus in Sibirien und Innerasien

Ein moderner Schamane in Kyzyl, der wie andere frühere Schamanen versucht, den alten Schamanismus in der südsibirischen Republik Tuwa wieder zu beleben (2005)

Die ethnologische Erforschung des Schamanismus begann erst, als bereits das Christentum und andere Religionen wie der Buddhismus mehr oder weniger starken Einfluss auf die untersuchten Kulturen genommen hatte. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts nahm man allgemein an, dass der Schamanismus ein „aussterbendes Phänomen“ sei. Besonders in Sibirien und Innerasien schienen durch die atheistische sozialistische Politik die Schamanen Verfolgungen ausgesetzt. Seit dem Zusammenbruch der Sowjetunion kann jedoch das Wiedererstarken schamanischer Traditionen in verschiedenen ex-sowjetischen Republiken (besonders in Südsibirien) sowie in der Mongolei beobachtet werden.^[195] Die postsozialistischen Schamanen beziehen sich auf die vorsozialistischen Traditionen, und gleichzeitig präsentieren sie sich als Teil der (Post-)Moderne: Heutige Schamanen leben oft in Städten, sie haben eine weltliche Ausbildung, sie weisen Zertifikate aus, bieten ihre Dienste in Schamanenzentren an, knüpfen Kontakte zu Touristen und werden als Symbole einer postsozialistischen nationalen Identität benutzt. Auch in anderen Teilen der Welt erleben schamanische Praktiken gegenwärtig einen Wiederaufschwung. Allerdings hat dieser „Scheinschamanismus“ (so Müller) die Verbindung mit der einstigen Schamanenwelt verloren. Sie kehrten nach Ende der Sowjetzeit zwar zurück, doch die alte Kultur, die sie und ihre Vorstellungen hervorgebracht hatte, war untergegangen, und so haben sie auch nicht mehr die alte, durch existenzielle Bedingungen bestimmte Legitimation, die darin bestand, zwischen Mensch- und Geisterwelt vermitteln zu können. Sie leben, leiden und sterben nicht mehr für ihre Gemeinschaft, stehen nicht mehr in ihrer Mitte, „sondern teilen ihre Klientel mit den ‚Stadtschamanen‘ und anderen selbstberufenen ‚Heilern‘ am Rande ihnen fremder Sozietäten“.^[196]

Neoschamanismus

→ Hauptartikel: Neoschamanismus

Der Schamanismus hat im Rahmen der Esoterik und der New-Age-Bewegung vor allem seit den 1960er Jahren eine modernistische Wiederbelebung erfahren, die zu einem regelrechten Ethno-Boom ausartete. Wesentlich dazu beigetragen hat der Anthropologe Carlos Castaneda mit seinen Büchern über den indianischen Schamanen Don Juan, dessen wirkliche Existenz bis heute umstritten ist.^[197] Mit dem eigentlichen Schamanismus hat dies aber nur die Äußerlichkeiten gemein, die geistigen Grundlagen sind andere und hängen wie zahlreiche ähnliche Phänomene mit der Unsicherheit vor allem junger Menschen^[198] mit der Komplexität der modernen Welt zusammen, die durch Abwehrmechanismen wie Projektion, Introjektion, Verdrängung etc. kompensiert werden und dabei zu den verschiedensten, oft systematisierten Ersatzstrukturen führen. Ähnliche Phänomene wie etwa die Séancen des 19. Jahrhunderts zeigen vergleichbare Symptomatiken. Der Unterschied zum eigentlichen Schamanismus besteht vor allem in der Verschiedenheit der praktisch gelebten Weltbilder und in der Distanz zu ihnen. Gemeinsam ist beiden Phänomenen allerdings das grundlegende menschliche Bedürfnis der Participation mystique, die sich in den verschiedensten Religionen und ihren mystischen Bewegungen immer wieder etabliert hat und sich heute in zahlreichen, meist fernöstlichen oder indianischen Spielarten äußert, darunter auch im Neoschamanismus. Der dabei auftretende Mystizismus „bezeichnet eine Einstellung, bei welcher der Geist in direkte, unmittelbare und innere Kommunikation mit einem heiligen Prinzip tritt, welches den Sinnen und der Vernunft verschlossen ist“.^[199]

Der moderne sibirische Schamanismus nach der Existenz der Sowjetunion nimmt dabei eine Art Zwischenstellung ein, da er oft noch sehr direkt im klassischen Schamanismus fußt, wie er vor der Sowjetzeit lebendig gewesen war und dessen Traditionen versucht weiterzuführen, wenn auch mit modernen Organisationsformen. Kasten notiert dazu: „Viele der […] Besonderheiten des heutigen Schamanismus (Anm.: in Russland), der vom Land in die Stadt gezogen ist, zeigen, dass dieser durch Versuche seiner künstlichen Rekonstruktion deutliche inhaltliche Veränderungen erfahren hat. Im Unterschied dazu stehen neuere Entwicklungen des Schamanismus in ländlichen Gebieten, wo dessen Wiederaufleben eher auf der Grundlage tatsächlicher Traditionen erfolgt.“^[200]

Siehe auch

• Ethnomedizin
• Hoʻoponopono

Weblinks

 Commons: Shamanism – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

 Wiktionary: Schamanismus – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Andrei Znamenski: The Beauty of the Primitive: Shamanism and the Western Imagination, Oxford University Press, 2007 (englisch), eingesehen am 30. Dezember 2010

Literatur

Dieses Literaturverzeichnis enthält neben den direkt im Text erwähnten Quellen zur allgemeinen Übersicht auch die in den Unterartikeln Schamane, Ethnischer Schamanismus, Forschungsgeschichte des Schamanismus, Schamanische Kosmologie, Schamanismus in systematisierten Religionen und Prähistorischer Schamanismus zitierten Werke. In den Unterartikeln selbst sind hingegen nur die dort jeweils direkt als Belege angeführten Werke in den Literaturverzeichnissen enthalten. (OA = Originalausgabe bei älteren Werken.)

Allgemeine und spezielle Nachschlagewerke

• Wilhelm Karl Arnold, Hans Jürgen Eysenck, Richard Meili (Hrsg.): Lexikon der Psychologie. 3 Bde. 11. Auflage. Herder Verlag, Freiburg i. Br. 1993, ISBN 3-451-23129-8
• Brockhaus Enzyklopädie in 24 Bänden. 19. Auflage. F. A. Brockhaus, Mannheim 1994, ISBN 3-7653-1200-2
• Lutz Fiedler, Gaëlle Rosendahl, Wilfried Rosendahl: Altsteinzeit von A bis Z. WBG, Darmstadt 2011, ISBN 978-3-534-23050-1
• Wolfgang Helck, Eberhard Otto: Kleines Lexikon der Ägyptologie. 4. Auflage. Harrassowith Verlag, Wiesbaden 1999, ISBN 3-447-04027-0
• Emil Hoffmann: Lexikon der Steinzeit. C. H. Beck Verlag, München 1999, ISBN 3-406-42125-3
• Thomas Patrick Hughes: Lexikon des Islam. Fourier Verlag, Wiesbaden 1995, ISBN 3-925037-61-6
• Adel Theodor Khoury, Ludwig Hagemann, Peter Heine: Islam-Lexikon. 3 Bde. Herder-Verlag, Freiburg 1991, ISBN 3-451-04036-0
• Andrew Sherratt (Hrsg.): Die Cambridge Enzyklopädie der Archäologie. Christian Verlag, München 1980, ISBN 3-88472-035-X
• The New Encyclopædia Britannica. 15. Auflage. Encyclopædia Britannica Inc., Chicago 1993, ISBN 0-85229-571-5
• Heinz-Gerhard Zimpel, Ulrich Pietrusky: Lexikon der Weltbevölkerung. Geographie Kultur Gesellschaft. Nikol Verlagsges., Hamburg 2000, ISBN 3-933203-84-8

Schamanismus in Vor- und Frühgeschichte

• Emmanuel Anati: Felsbilder. Wiege der Kunst und des Geistes. U. Bär Verlag, Zürich 1991, ISBN 3-905137-33-X
• Jean-Marie Chauvet: Grotte Chauvet. Altsteinzeitliche Höhlenkunst im Tal der Ardèche. Jan Thorbecke Verlag, Sigmaringen 1995, ISBN 3-7995-9000-5
• Chen Zhao Fu: China. Prähistorische Felsbilder. U. Bär Verlag, Zürich 1989, ISBN 3-905137-19-4
• Jean Clottes, Jean Courtin: Grotte Cosquer bei Marseille. Eine im Meer versunken Bilderhöhle. Jan Thorbecke Verlag, Sigmaringen 1995, ISBN 3-7995-9001-3
• Jean Clottes, David Lewis-Williams: Les chamanes de la préhistoire. Texte intégral, polémiques et réponses. Éditions du Seuil 1996, La maison des roches 2001, Paris, ISBN 978-2-7578-0408-7
• Barry Cunliffe (Hrsg.): The Oxford Illustrated History. Illustrierte Vor- und Frühgeschichte Europas. Campus Verlag, Frankfurt am Main 1996, ISBN 3-593-35562-0
• Dietrich Evers: Felsbilder – Botschaften der Vorzeit. Urania Verlag, Leipzig 1991, ISBN 3-332-00482-4
• Gottfried Hierzenberger: Der Glaube der Urmenschen. Lahn Verlag, Limburg 2003, ISBN 3-7867-8491-4
• Henri J. Hugot: Zehntausend Jahre Sahara. Bericht über ein verlorenes Paradies. cormoran Verlag, München 1993, ISBN 3-7658-0820-2
• Erwin Keefer: Steinzeit. Württembergische Landesmuseum Stuttgart/Konrad Theiss Verlag, Stuttgart 1993, ISBN 3-8062-1106-X
• Horst Kirchner: Ein archäologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus. Anthropos 47 (1952).
• Martin Kuckenburg: Als der Mensch zum Schöpfer wurde. An den Wurzeln der Kultur. Wissensch. Buchges. WBG Darmstadt/Klett-Cotta 2001, ISBN 3-608-94034-0
• André Leroi-Gourhan: Die Religionen der Vorgeschichte. Paläolithikum. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1981, ISBN 3-518-11073-X OA 1964
• André Leroi-Gourhan: Prähistorische Kunst. Die Ursprünge der Kunst in Europa. 3. Auflage. Verlag Herder, Freiburg i.Br. 1975, ISBN 3-451-16281-4
• David Lewis-Williams: The Mind in the Cave. Consciousness and the Origins of Art. Thames & Hudson, London 2004, ISBN 0-500-28465-2
• Michael Lorblanchet: Höhlenmalerei. Ein Handbuch. Jan Thorbecke Verlag, Stuttgart 2001, ISBN 3-7995-9025-0
• Hansjürgen Müller-Beck (Hrsg.): Die Anfänge der Kunst vor 30000 Jahren. Konrad Theiss Verlag, Stuttgart 1987, ISBN 3-8062-0508-6
• Hermann Müller-Karpe: Handbuch der Vorgeschichte. Band I: Altsteinzeit. 2. Auflage. C. H. Beck Verlag, München 1977, ISBN 3-406-02008-9
• Hermann Müller-Karpe: Grundzüge früher Menschheitsgeschichte. 5 Bde. Theiss Verlag, Stuttgart 1998, ISBN 3-8062-1309-7
• Louis-René Nougier: Die Welt der Höhlenmenschen. Artemis Verlag, Zürich 1989, ISBN 3-7608-1008-X
• Anneliese Peschlow-Bindokat: Frühe Menschenbilder. Die prähistorischen Felsmalereien des Latmos-Gebirges (Westtürkei). Verlag Philipp von Zabern, Mainz 2003, ISBN 3-8053-3001-4
• Ernst Probst: Deutschland in der Steinzeit. Jäger, Fischer und Bauern zwischen Nordseeküste und Alpenraum. C. Bertelmann Verlag, München 1991, ISBN 3-570-02669-8
• Jürgen Richter: Studien zur Urgeschichte Namibias. Holozäne Stratigraphien im Umkreis des Brandbergs. Heinrich-Barth-Institut, Köln 1991, ISBN 3-927688-04-5
• Klaus Schmidt: Sie bauten die ersten Tempel. Das rätselhafte Heiligtum der Steinzeitjäger. Verlag C. H. Beck, München 2006, ISBN 3-406-53500-3
• Karl Heinz Striedter: Felsbilder der Sahara. Prestel Verlag, München 1984, ISBN 3-7913-0634-0
• Denis Vialou: Frühzeit des Menschen. C. H. Beck Verlag, München 1992, ISBN 3-406-36491-8

Schamanismus in historischen und lebenden Religionen, Mythologie

• Marilia Albanese: Angkor. Vergessene Tempel. Weltbild Verlag, Augsburg 2002, ISBN 3-8289-0823-3.
• Jan Assmann: Ma'at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. 2. Auflage. Verlag C. H. Beck, München 2006, ISBN 3-406-45943-9
• Klaus Bemmann: Der Glaube der Ahnen. Die Religion der Deutschen, bevor sie Christen wurden. Phaidon Verlag, Essen 1990, ISBN 3-88851-094-5
• Caroline Blunden, Mark Elvin: Weltatlas der alten Kulturen: China. Geschichte Kunst Lebensformen. 2. Auflage. Christian Verlag, München 1985, ISBN 3-88472-091-0
• Joseph Campbell: Mythologie der Urvölker. Die Masken Gottes. Bd.1. Sphinx Verlag, Basel 1991. (OA 1959/1987), ISBN 3-85914-001-9
• Richard Cavendish, Trevor O. Ling: Mythologie. Eine illustrierte Weltgeschichte des mythisch-religiösen Denkens. Christian Verlag, München 1981, ISBN 3-88472-061-9
• Chen Lie: Der Ahnenkult im alten China. In: Das alte China, S. 36 ff.
• Michael D. Coe (Hrsg.), Dean Snow, Elizabeth Benson: Weltatlas der alten Kulturen: Amerika vor Kolumbus. Geschichte, Kunst Lebensformen. Christian Verlag, München 1986, ISBN 3-88472-107-0
• Martin Colcutt, Marius Jansen, Isao Kumakura: Weltatlas der alten Kulturen: Japan. Geschichte, Kunst Lebensformen. Christian Verlag, München 1989, ISBN 3-88472-151-8
• Fernand Comte: Mythen der Welt. WBG, Darmstadt 2008, ISBN 978-3-534-20863-0
• Tim Cornell, John Matthews: Weltatlas alter Kulturen: Rom. Geschichte, Kunst, Lebensformen. 2. Auflage. Christian Verlag, München 1985, ISBN 3-88472-075-9
• Mauro Cristofani: Die Etrusker. Belser Verlag, Stuttgart 1995, ISBN 3-7630-2330-5
• Myles Dillon, Nora K. Chadwick: Die Kelten. Von der Vorgeschichte bis zum Normanneneinfall. Kindlers Kulturgeschichte. Parkland Verlag 2004. OA 1966, ISBN 3-89340-058-3
• Mircea Eliade: Geschichte der religiösen Ideen. 4. Bde. Herder Verlag, Freiburg 1978, ISBN 3-451-05274-1
• Israel Finkelstein, Neil A. Silberman: Keine Posaunen vor Jericho. Die archäologische Wahrheit über die Bibel. Verlag C. H. Beck, München 2002, ISBN 3-406-49321-1
• Wolfgang Haberland: Amerikanische Archäologie. WBG, Darmstadt 1991, ISBN 3-534-07839-X
• Gerhard Herm: Die Kelten. Das Volk, das aus dem Dunkel kam. Econ Verlag, Düsseldorf 1975, ISBN 3-430-14453-1
• Roman Herzog: Staaten der Frühzeit: Ursprünge und Herrschaftsformen. 2. Auflage. Verlag C. H. Beck, München 1998, ISBN 3-406-42922-X.
• Gottfried Hierzenberger: Der Glaube der Chinesen und Japaner. Lahn Verlag, Limburg 2003, ISBN 3-7867-8471-X
• Gottfried Hierzenberger: Der Glaube in den alten Hochkulturen: Ägypten, Mesopotamien, Indoeuropäer, Altamerikaner. Lahn Verlag, Limburg 2003, ISBN 3-7867-8473-6
• Karam Khella: Geschichte der arabischen Völker. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. 4. Auflage. Nikol Verlag, Hamburg 1994/2007, ISBN 3-937872-62-0
• Heinrich Krefeld: Res Romanae. 3. Auflage. Hirschgraben Verlag, Frankfurt am Main 1962.
• Dieter Kuhn: Totenritual und Beerdigungen im chinesischen Altertum. In: Das alte China, S. 45 ff.
• Kulturstiftung Ruhr, Essen (Hrsg.): Das alte China: Menschen und Götter im Reich der Mitte 5000 v. Chr. – 220 n. Chr. Hirmer Verlag, München 1995, ISBN 3-7774-6640-9
• Hans Küng: Das Christentum. Wesen und Geschichte. Piper Verlag, München 2007, ISBN 978-3-492-05062-3
• Hans Läng: Kulturgeschichte der Indianer Nordamerikas. Gondrom Verlag, Bindlach 1993, ISBN 3-8112-1056-4
• Peter Levi: Weltatlas der alten Kulturen: Griechenland. Geschichte, Kunst, Lebensformen. Christian Verlag, München 1980, ISBN 3-88472-041-4
• Ernst Lokowandt: Shintō. Eine Einführung. IUDICUM Verlag, München 2001, ISBN 3-89129-727-0
• Tom Lowenstein: Buddhismus. Verlag Taschen, Köln 2001, ISBN 3-8228-1343-5
• Hermann Parzinger: Die Skythen. Verlag C. H. Beck, München 2004, ISBN 3-406-50842-1
• Julien Ries: Ursprung der Religionen. Pattloch Verlag, Augsburg 1993, ISBN 3-629-00078-9
• Brigitte Röder, Juliane Hummel, Brigitta Kunz: Göttinnen-Dämmerung. Das Matriarchat aus archäologischer Sicht. Droemer-Knaur, München 1996, ISBN 3-426-26887-6
• Roemer- und Pelizaeus-Museum, Hildesheim: Glanz und Untergang des alten Mexiko. Die Azteken und ihre Vorläufer. Verlag Philipp von Zabern, Mainz 1986, ISBN 3-8053-0908-2
• Hartmut Schmökel (Hrsg.): Kulturgeschichte des alten Orient. Mesopotamien, Hethiterreich, Syrien, Palästina, Urartu. Weltbild Verlag, Augsburg 1995, ISBN 3-89350-747-7
• Miloslav Stingl: Die Inkas. Ahnen der Sonnensöhne. Econ Verlag, Düsseldorf 1978, ISBN 3-927117-40-4
• S.A. Tokarew: Die Religion in der Geschichte der Völker. Dietz Verlag, Berlin 1968.
• Monika u. Udo Tworuschka: Religionen der Welt. In Geschichte und Gegenwart. Bassermann Verlag, München 1992/2000, ISBN 3-8094-5005-7.
• Richard Waterstone: Indien. Götter und Kosmos. Karma und Erleuchtung. Meditation und Yoga. Taschen Verlag, Köln 2001, ISBN 3-8228-1335-4.
• Herbert Zachert: Die Mythologie des Shintō. In: Hans Werner Haussig (Hrsg.): Wörterbuch der Mythologie. Band VI: Götter und Mythen Ostasiens. Klett-Cotta, Stuttgart 1994, ISBN 3-12-909710-4

Ethnischer Schamanismus

• Hermann Baumann (Hrsg.): Die Völker Afrikas und ihre traditionellen Kulturen. 2 Bde. Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1975 und 1979, ISBN 3-515-01968-5 und ISBN 3-515-01974-X
• George Catlin: Die Indianer Nordamerikas. Abenteuer und Schicksale. Neu bearbeitet von Ernst Bartsch. Edition Erdmann. K. Thienmanns Verlag, Stuttgart 1994, OA 1924, ISBN 3-522-61220-5
• C. W. Ceram (Kurt Wilhelm Marek): Der erste Amerikaner. Das Rätsel des vor-kolumbischen Amerikaners. Rowohlt Verlag, Reinbek 1972, ISBN 3-498-00838-2
• Mircea Eliade: Schamanismus und schamanische Ekstasetechnik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, OA 1951, ISBN 3-518-27726-X
• Valentina Gorbatcheva, Marina Federova: Die Völker des Hohen Nordens. Kunst und Kultur Sibiriens. Parkstone Press, New York 2000, ISBN 1-85995-484-7
• Heinz Hahn: Die Araber. Von der vorislamischen Zeit bis zur Gegenwart. 2. Auflage. Verlag C. H. Beck, München 2006, ISBN 3-406-50843-X
• Heinz Halm: Die Araber. Von der vorislamischen Zeit bis zur Gegenwart. 2. Auflage. Verlag C. H. Beck, 2006, ISBN 3-406-50843-X
• Roberte N. Hamayon: La chasse à l’âme. Société d’ethnologie, Nanterre 1990.
• Michael Harner: Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press, New York 1973.
• Michael Harner: The Jivaro. People of the Sacred Waterfalls. Garden City 1972.
• Mihály Hoppál: Das Buch der Schamanen. Europa und Asien. Econ Ullstein List, München 2002, ISBN 3-550-07557-X
• Thomas, Nicolas u. Caroline Humphrey: Introduction. In: Thomas, Nicolas und Caroline Humphrey (Hrsg.), Shamanism, History and the State. University of Michigan Press, Ann Arbor 1996.
• Åke Hultkrantz, Michael Rípinsky-Naxon, Christer Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, ISBN 3-550-07558-8
• Adolf Ellegard Jensen: Mythos und Kult bei Naturvölkern. Religionswissenschaftliche Betrachtungen. dtv, München 1992 (OA 1951), ISBN 3-423-04567-1
• Adolf Ellegard Jensen: Die getötete Gottheit. Weltbild einer frühen Kultur. W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1966.
• Erich Kasten (Hrsg.): Schamanen Sibiriens. Magier – Mittler – Heiler. Zur Ausstellung im Linden-Museum Stuttgart, 13. Dezember 2008 bis 28. Juni 2009, Reimer Verlag 2009, ISBN 978-3-496-02812-3
• Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. 3. Auflage. Beck, München 2006, ISBN 3-406-41872-4
• Richard Nile, Christian Clerk: Weltatlas der alten Kulturen: Australien, Neuseeland und der Südpazifik. Geschichte Kunst Lebensformen. Christian Verlag, München 1995, ISBN 3-88472-291-3

Psychologie, Ethologie, Kulturanthropologie, Religionssoziologie, Neoschmanismus, Sonstiges

• Norbert Benecke: Der Mensch und seine Haustiere. Die Geschichte einer jahrtausendealten Beziehung. Konrad Theiss Verlag, Stuttgart 1994, ISBN 3-8062-1105-1
• Ben-Alexander Bohnke: Esoterik. Die Welt des Geheimen. Gondrom/Econ Verlag, Bindlach/Düsseldorf 1991/1996, ISBN 3-8112-1418-7
• Pierre Centlivres: Marcel Mauss. In: W. Marschall: Klassiker der Kulturanthropologie, S. 171–197.
• Antonio R. Damasio: Descartes' Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn. 2. Auflage. Paul List Verlag, München 1996, ISBN 3-471-77342-8
• Antonio R. Damasio: Der Spinoza-Effekt. Wie Gefühle unser Leben bestimmen. Ullstein Heyne List, München 2003, ISBN 3-471-77352-5
• Sigmund Freud: Totem und Tabu. Einleitung von Mario Erdheim. 9. Auflage. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2005, OA 1912/13, ISBN 3-596-10451-3
• Leo Frobenius: Kulturgeschichte Afrikas. Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre. Peter Hammer Verlag, Wuppertal u. Frobenius-Institut, Frankfurt am Main 1993. OA 1933/1954 ISBN 3-87294-525-4
• Giselher Guttmann, Gerhard Langer (Hrsg.): Das Bewußtsein. Multidimensionale Entwürfe. Springer Verlag, Wien, New York 1992, ISBN 3-211-82361-1
• Douglas Hofstadter: Ich bin eine seltsame Schleife. Klett-Cotta, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-608-94444-0
• Carl Gustav Jung: Archetyp und Unbewusstes: Grundwerk, Bd. 2. 4. Auflage. Walter Verlag, Olten 1990, OA 1934 ff., ISBN 3-530-40782-8
• Matthias Laubscher: Religionsethnologie. In: Hans Fischer (Hrsg.): Ethnologie. Einführung und Überblick. 3. Auflage. S. 239–264. Dietrich Reimer Verlag, Berlin 1992, ISBN 3-496-00423-1
• Edmund Leach: Claude Lévi-Strauss zur Einführung. 3. Auflage. Junius Verlag, Hamburg 2006, ISBN 3-88506-628-9
• Gustave Le Bon: Psychologie der Massen. Nikol Verlagsges., Hamburg 2009. OA 1911, ISBN 978-3-86820-026-3
• Konrad Lorenz: Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression. 23. Auflage. dtv, München 2002. OA 1974, ISBN 3-423-33017-1
• Wolfgang Marschall (Hrsg.): Klassiker der Kulturanthropologie. von Montaigen bis Margaret Mead. Verlag C. H. Beck, München 1990, ISBN 3-406-34100-4
• Marcel Mauss: Sociologie et Anthropologie. Presse Universitaire, Paris 1950/1973.
• Åke Ohlmarks: Studien zum Problem des Schamanismus. Lund 1939.
• Karl R. Popper, John C. Eccles: Das Ich und sein Gehirn. 11. Auflage. 1989. R. Piper Verlag, München 1982/89. OA 1977, ISBN 3-492-11096-7
• E. Püschel: Die Menstruation und ihre Tabus. Ethnologie und kulturelle Bedeutung. Eine ethnomedizinische Übersicht. Schattauer Verlag, Stuttgart 1988, ISBN 3-7945-1180-8
• Rupert Riedl: Kultur – Spätzündung der Evolution? Antworten auf Fragen an die Evolutions- und Erkenntnistheorie. Piper Verlag, München 1987, ISBN 3-492-03114-5
• Rupert Riedl: Bewußtseins-Lenkung im sprachlichen Denken. In: G. Guttmann, G. Langer (Hrsg.): Das Bewußtsein. Multidimensionale Entwürfe. Wiener Studien zur Wissenschaftstheorie, B. 4. Springer Verlag, Wien 1992, ISBN 3-211-82361-1
• Gerhard Roth: Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen. 3. Auflage. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1995, ISBN 3-518-58183-X
• Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Umriss einer Morphologie der Weltgeschichte. C. H. Beck Verlag, Münche1923/1980, ISBN 3-406-02531-5
• Murray Stein: C. G. Jungs Landkarte der Seele. Eine Einführung. Patmos/Walter Verlag, Düsseldorf 2000/2006. OA 1998, ISBN 3-491-69819-7
• Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Anaconda Verlag, Köln 2009. OA 1920, ISBN 978-3-86647-345-4
• Nora Vera Zanolli: Margaret Mead. In: W. Marschall: Klassiker der Kulturanthropologie, S. 295–314.

Einzelnachweise und Anmerkungen

Eine bibliographisch vollständige Liste der zur Erstellung dieses Artikels herangezogenen Werke, einschließlich Veröffentlichungsdaten, findet sich oben.

1. ↑ Bohnke, S. 14 f., 18, 42, 47,
2. ↑ Hoppál, S. 11 ff.
3. ↑ Im Artikel wird mit wenigen, besonders erläuterten Ausnahmen nur „schamanisch“, nie „schamanistisch“ = Schamanismus-artig verwendet, da dieser Begriff bereits eine Wertung enthält.
4. ↑ Colcutt, S. 48–51.
5. ↑ Zur Etymologie s. Müller: Schamanismus, S. 34–37.
6. ↑ Arnold/Eysenck/Meili, S. 2015.
7. ↑ Arnold/Eysenck/Meili, S. 2343.
8. ↑ Arnold/Eysenck/Meili, S. 447.
9. ↑ Arnold/Eysenck/Meili, S. 259.
10. ↑ Eliade: Schamanismus, S. 180–184.
11. ↑ Unter Verwendung der Brockhaus-Enzyklopädie. 24 Bde., 1986–1990.
12. ↑ So der Große Brockhaus, die Encyclopædia Britannica, Bd. 26, S. 1013; Hoppál, S. 10; Jensen: Mythos und Kult, S. 300; Müller-Karpe: Handb. d. Vorgesch. Bd. I: Altsteinzeit, 1977, S. 170; Eliade: Schamanismus, 2001, S. 17.
13. ↑ Eliade: Geschichte der religiösen Ideen, Bd. 1, S. 15–39; Gorbatcheva; die Völker des Hohen Nordens, S. 179; Britannica, Bd. 10, S. 692 f.
14. ↑ Eliade: Geschichte der religiösen Ideen, Bd. 1, S. 19.
15. ↑ Chauvet, S. 114.
16. ↑ Ries, S. 146; Müller-Karpe: Handb. d. Vorgesch. Bd. I: Altsteinzeit, 1977, S. 146 f., 163 f., 167, 192 f., 230, 252.
17. ↑ Hoffmann, S. 48 ff.; Ries, S. 26–33; Müller-Karpe: Handb. d. Vorgesch. Bd. I: Altsteinzeit, S. 224 ff.
18. ↑ Lorblanchet, S. 261–263.
19. ↑ Eliade: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, S. 13 ff.; Müller: Schamanismus, S. 19.
20. ↑ Eliade; Schamanismus, S. 14 f.
21. ↑ Hultkrantz, S. 7.
22. ↑ Catlin, S. 40 ff.
23. ↑ Kasten, S. 24, 172–187.
24. ↑ Gorbatcheva, S. 47–55, 179 f.
25. ↑ Catlin, S. 36 f.
26. ↑ Läng, S. 189.
27. ↑ Hoppál, S. 11.
28. ↑ Jensen: Mythos und Kult, 1992, S. 300 ff.
29. ↑ Gorbatcheva, S. 179.
30. ↑ Britannica, Vol. 26, S. 1013–1017
31. ↑ Ries, S. 38–42.
32. ↑ Leroi-Gourhan: Religionen der Vorgeschichte, 1981, S. 11 f.
33. ↑ ^{a b} Eliade: Schamanismus, S. 14.
34. ↑ Z. B. Britannica, Vol. 26, 1013; Müller: Schamanismus, S. 29.
35. ↑ Z. B. Schmidt: Sie bauten die ersten Tempel, S. 217; Jensen: Mythos und Kult, 1992, S. 301.
36. ↑ Campbell: Mythologie der Urvölker, S. 259–315.
37. ↑ Britannica, Vol. 25, S. 91 f.; Vol. 26, S. 68 u. 1013.
38. ↑ Stefan Pohlmann: Schamanismus: Außergewöhnliche Bewußtseinszustände und Alternative Heilmethoden
39. ↑ Britannica, Vol. 26, S. 1013.
40. ↑ Hultkrantz, S. 130.
41. ↑ ^{a b} Britannica, Vol. 26, S. 1013, 1b.
42. ↑ ^{a b} Müller, S. 29.
43. ↑ Kasten, S. 172.
44. ↑ Laubscher: Religionsethnologie, S. 261.
45. ↑ Mauss, S. 32.
46. ↑ Centlivres, S. 179–194.
47. ↑ Ries, S. 130 f.
48. ↑ Jensen: Mythos und Kult, 1992, S. 283 ff.
49. ↑ Britannica, Vol. 26, S. 68 2b.
50. ↑ Britannica, Vol. 26, 515 1a.
51. ↑ Tworuschka, S. 440.
52. ↑ ^{a b} Ries, S. 22 f.
53. ↑ Britannnica, Vol. 26, S. 544–547.
54. ↑ In: The Evocation of Psychologically Relevant Responses in Ethnological Field Work. S. 102–118. In: G. Spindler: (Hrsg.): The Making of Psychological Anthropology. Univ. of California Press, Berkley 1979.
55. ↑ Zanolli, S. 303–305.
56. ↑ Britannica, Vol. 26, S. 237 ff.
57. ↑ Eliade: Geschichte der religiösen Ideen, Bd. 1, S. 19; Müller, S. 116.
58. ↑ Ries, S. 46–49.
59. ↑ Schmidt, S. 216–220.
60. ↑ Britannica Vol. 26, 67 2a.
61. ↑ Tokarew, S. 46 ff.
62. ↑ In: Le Totémisme aujord'hui. Paris 1962.
63. ↑ Ries, S. 18.
64. ↑ Z. B. in Chauvet, S. 23, 43.
65. ↑ Schmidt, S. 77–79.
66. ↑ Tokarew, S. 46.
67. ↑ Tokarew, S. 17.
68. ↑ Britannica, Vol. 26, S. 540 ff.
69. ↑ Britannica, Vol. 26, S. 539 1a.
70. ↑ Ries, S. 14.
71. ↑ Britannica, Vol. 26, S. 550 ff.
72. ↑ Britannica, Vol. 26, 526 2b.
73. ↑ Britannica, Vol. 26, S. 547–550.
74. ↑ Britannica, Vol. 26, S. 1009.
75. ↑ Herzog, S. 75 f.
76. ↑ Müller: Schamanismus, S. 50–54.
77. ↑ Ries, S. 116 ff.; Eliade: Geschichte der religiösen Ideen, Bd. 1., S. 7.
78. ↑ Britannica, Vol. 26, S. 1009 1b.
79. ↑ Jensen: Mythos und Kult bei Naturvölkern, S. 323 f.
80. ↑ Campbell: Mythologie der Urvölker, S. 259–273.
81. ↑ Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 1921, S. 140.
82. ↑ Weber unterschied den Magier vom Schamanen lediglich durch die epileptoiden Anfälle des Ersteren und behandelt die beiden Funktionen ansonsten unter Magier.
83. ↑ Britannica, Vol. 26, S. 1008–1013.
84. ↑ Vgl. Leroi-Gourhan: Religion der Vorgeschichte, S. 169.
85. ↑ Britannica, Bd. 10, S. 692, Bd. 26, S. 1013.
86. ↑ Eliade:Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, Kap XI u. XII.
87. ↑ Riedl: Kultur, S. 258 f.
88. ↑ Hultkrantz, S. 9.
89. ↑ Hultkrantz, S. 145.
90. ↑ Finkelstein/Silberman, S. 298–301.
91. ↑ Vgl. Koran, Sure 17, 1.
92. ↑ ^{a b} Eliade: Schamanismus, S. 360.
93. ↑ Müller, S. 44 ff.; Comte, S. 315 f.
94. ↑ Schmidt, S. 208–220.
95. ↑ Küng: Das Christentum. S. 98 f.
96. ↑ Britannica, Bd. 26, S. 583.
97. ↑ Hughes, S. 80.
98. ↑ Britannica, Bd. 6, S. 646.
99. ↑ Britannica, B. 17, S. 436 ff.
100. ↑ Britannica, Bd. 17, S. 426.
101. ↑ Müller: Schamanismus, S. 24, 79.
102. ↑ ^{a b} Ries, S. 43 ff.
103. ↑ Vgl. Jensen: Mythos und Kult, 1992 S. 192 ff., 238 f., 234–243, 402–405.
104. ↑ Neurophysiologie: [1]
105. ↑ Lewis-Williams, S. 126–130.
106. ↑ Trance: [2], Bild der Wissenschaft.
107. ↑ Guttmann/Langer, S. 279–287.
108. ↑ Guttmann/Langer, S. 291–300.
109. ↑ Arbeitsfrequenz des Gehirns: [3]
110. ↑ Guttmann/Langer, S. 248.
111. ↑ Damasio: Descartes Irrtum, 1996, S. 206–213, 227–270; Damasio: Spinoza-Effekt, 2003, S. 74 ff.; Britannica, Bd. 18, S. 251; Roth, S. 184–190.
112. ↑ Hultkrantz, S. 10.
113. ↑ Jensen: Mythos und Kult, 1992, S. 318 ff.
114. ↑ Lorenz, S. 209–211, 2–17, 219; Hofstadter, S. 454–456.
115. ↑ Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 1921, S. 245–259.
116. ↑ Herzog S. 74 ff.
117. ↑ Ebd. S. 19 ff.
118. ↑ Zanolli: Margaret Mead, In: Marschall: Klassiker der Kulturanthropologie, S. 303–305.
119. ↑ Riedl: Kultur, 1987, S. 126, 294–299.
120. ↑ Riedl: Kultur, 1987, S. 79–85; 115; Britannica, Vol. 26, S. 555–560; Jensen: Mythos und Kult bei Naturvölkern, S. 143 f., 308 f., 318 ff.
121. ↑ Popper, S. 198 f.
122. ↑ Arnold/Eysenck/Meili, S. 1301.
123. ↑ Le Bon, S. 73 ff., 79 ff., 98 ff., 136 ff.
124. ↑ Stein, S. 49.
125. ↑ Spengler, S. 840–880.
126. ↑ Dialog. XII, S. 662.
127. ↑ Müller, S. 29–34.
128. ↑ Eliade: Schamanismus, 2001, S. 423 ff.
129. ↑ Eliade: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, S. 217.
130. ↑ Vgl. Gorbatcheva: Die Völker des Hohen Nordens, S. 210–212; Kasten, S. 140–163.
131. ↑ Müller, S. 32.
132. ↑ In: Gorbatcheva, S. 181–207.; Kasten, S. 82–183.
133. ↑ Müller, S. 50–101.
134. ↑ Z. B. Läng, Hoppál, Hultkrantz, Eliade, Kasten. Gorbatschewa usw.
135. ↑ Eliade: Schamanismus, 2001, S. 441 ff.
136. ↑ Hoppál, S. 17 f., Eliade: Schamanismus, S. 177 ff.
137. ↑ Müller: Schamanismus, S. 92–96; Hultkrantz, S. 138–143.
138. ↑ Hoppàl, S. 17 f.
139. ↑ Kasten, S. 52.
140. ↑ Kasten, S. 50; Müller, S. 38; Hultkrantz, S. 10.
141. ↑ Britannica, Vol. 26, S. 537–540, S. 1013 ff.
142. ↑ Hoppál, S. 42–51.
143. ↑ Vialou, S. 398–402.
144. ↑ Lewis-Williams, S. 136–162.
145. ↑ Lewis-Williams, S. 163–179.
146. ↑ Hoppál, S. 48–51.
147. ↑ Hoppál, S. 44 ff., 48 ff.
148. ↑ Hoppál, S. 42.
149. ↑ Ries, S. 42.
150. ↑ Cunliffe, S. 85.
151. ↑ Vgl. Anati, Farbtafel 12.
152. ↑ Chauvet, S. 22 f., 43, 51.
153. ↑ Vialou, S. 320.
154. ↑ Haymon: Geweihkronen sibirischer Schamanen, Kasten S. 70–81.
155. ↑ Britannica, Bd. 26, S. 541.
156. ↑ Karte vgl. Clottes: Cosquer, 1995, S. 66.
157. ↑ Hultkrantz, S. 124, zit. nach: S.E. Isaacsson: Transformations oft Eternity. On Man and Cosmos in Emberá Thought. Univ. of Göteborg.
158. ↑ Feldbeuter: [4]
159. ↑ Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 1921, S. 259 ff.
160. ↑ Müller, S. 24 f., 28 f.
161. ↑ Vgl. dazu: Röder u. a.: Göttinnendämmerung; Ries, S. 66 ff.
162. ↑ Vgl. dazu; Jensen: Mythos und Kult bei Naturvölkern; Ries, S. 62–65.
163. ↑ Ries, S. 134.
164. ↑ Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 1921, S. 250.
165. ↑ Ries, S. 68–73, 146–151.
166. ↑ Helck/Otto, S. 313 f.
167. ↑ Herzog, S. 73 ff.; Ries, S. 87–114; Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 1921, S. 285–314.
168. ↑ Ries, S. 156.
169. ↑ Herzog, S. 74 ff., 78 ff., 99.
170. ↑ Müller-Karpe: Grundzüge, 1998, Bd. 1, S. 191.
171. ↑ Britannica, Bd. 5, S. 646.
172. ↑ Britannica, Bd. 26, S. 1016.
173. ↑ Eliade: Schamanismus, 2001, S. 358–362.
174. ↑ Eliade: Geschichte der religiösen Ideen, 1978, Bd. 3, S. 76 ff.; Cavendish, S. 110 ff.
175. ↑ Britannica, Bd 17, S. 412; Eliade: Geschichte der religiösen Ideen, 1978, Bd. 3, S. 212–226.
176. ↑ Eliade: Schamanismus, 2001, S. 358 ff.
177. ↑ Eliade: Geschichte der religiösen Ideen, 1978, Bd. 1, S. 7.
178. ↑ Ries, S. 122.
179. ↑ Ries, S. 116 ff., 127–134, 153–156.
180. ↑ Müller, S. 113 f.
181. ↑ Vgl. C. G. Jung: Grundwerk, Bd. 2: Archetyp und Unbewusstes.
182. ↑ Leroi-Gourhan: Prähistorische Kunst, 1975, S. 27.
183. ↑ Jensen: Mythos und Kult, 1992, S. 71 f.
184. ↑ In: Ursprung der Religionen, S. 115 ff.
185. ↑ Tokarew, S. 17 f.
186. ↑ Kasten, S. 179 f.
187. ↑ Pallas, P. S. 1801: Sammlungen historischer Nachrichten über die Mongolischen Völkerschaften. St. Petersburg: Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Zweyter Theil. S. 246–247.
188. ↑ V. N. Basilov: The Study of Shamanism in Soviet Ethnography. In: M. Hoppál, V. Dioszegi (Hrsg.): Shamanism in Eurasia. Part 1, 46–49 (1984). Edition Herodot, Göttingen.
189. ↑ Kasten, S. 180.
190. ↑ Raymond Prince: The Endorphins und: Shamans and Endorphins. Ethos. Journal of the Society for Psychological Anthropology 10(4): 303–316; 409–423 (1982).
191. ↑ Müller, S. 109–114.
192. ↑ Müller, S. 111 f., Kasten, S. 180 ff.
193. ↑ Hamayon 1996, S. 88 f.
194. ↑ Information über die „Foundation for Shamanic Studies“ von Harner
195. ↑ Hoppál, Mihály 1996. Shamanism in a Post-Modern Age. Shaman 4(1-2): 99-107. Balzer, Marjorie Mandelstam 2001. Healing Failed Faith? Contemporary Siberian Shamanism. Anthropology and Humanism 26(2): 134-149. Buyandelgeriyn, Manduhai 2007. Dealing with uncertainty: Shamans, marginal capitalism, and the remaking of history in postsocialist Mongolia. American Ethnologist 34(1): 127-147. Shimamura, Ippei 2004. The Movement for Reconstructing Identity through Shamanism: A Case Study of the Aga-Buryats in Post-socialist Mongolia. Inner Asia 6(2): 197-214. Zhukovskaya, N. L. 2000. Neo-Shamanism in the Context of the Contemporary Ethno-Cultural Situation in the Republic of Buryatia. Inner Asia 2(1): 25-36. Stépanoff, Charles 2004. Chamanisme et transformation sociale à Touva. Études mongoles et sibériennes 35(2): 155-183. Humphrey, Caroline 1999. Shamans in the city. Anthropology Today 15(3): 3-10. Johansen, Ulla 2004. Vom Schamanismus zum Neo-Schamanismus in Sibirien und Zentralasien. Jahrbuch des Museums für Völkerkunde Leipzig XLII: 65-76. Merli, Laetitia 2006. Shamanism in Transition: From the Shadow to the Light. In O. Bruun and L. Narangoa (eds.), Mongols from Country to City: Floating Boundaries, Pastoralism and City Life in the Mongol Lands, 254-271. Copenhagen: Nias Press. Hangartner, Judith 2006. The Resurgence of Darhad Shamanism: Legitimisation Strategies of Rural Practitioners in Mongolia. Tsantsa 11: 111-114.
196. ↑ Müller, S. 123 f.
197. ↑ Bohnke, S. 209.
198. ↑ Bohnke, S. 47.
199. ↑ Arnold/Eysenck/Meili, S. 1439.
200. ↑ Kasten, S. 191–200.

Normdaten: SWD in der DNB: 4052062-6